собственно совпадает.
Речь постоянно стремится замкнуть язык. Но чем язык замыкается, тем же
самым он снова и снова размыкается появлением нового слова, возникающим на
месте вытесненного объекта. Всякая речь - это «речевой оборот», в котором
«каждый очередной термин предвосхищается построением предыдущих и
одновременно определяет их смысл своим обратным воздействием»[232]. Для
лакановского понимания речи применимо и определение «речевой коммуникации»
Романа Якобсона. Прямой ход речи, осуществляющийся последовательным
построением фразы, действие которого заключается в синтагматической
селекции элементов языка, довершается ее обратным ходом, чья функция
производит парадигматическую комбинацию. Иначе говоря, воображаемая ось
речи производит централизацию символического плана языка. Чередование
прямого и обратного ходов речи строго соответствует проективной и
интроективной интенциям высказывания как «сообщения». И если в прямой речи
субъект диалогически «проваливается» в другого, теряя себя, то в обратной
речи он вновь возвращается в себя, правда, теряя уже при этом другого.
Очевидно, что такая понимаемая речь имеет бинарную структуру. В основе
диалогичности речи лежит «бинарная оппозиция наличия и отсутствия»[233]. И
эта структура пронизывает всю «иерархию» языковых элементов: фонем, монем,
синтагм, высказываний, фраз. Бинаризм организуется по принципу
«маркированность/немаркированность»[234], чье противоположение
структурирует все функционирование речи и языка.
Отсутствие и наличие различия предельно формализуется в оппозиции нуля
и единицы, что позволяет говорить Лакану о математизации символической
формы как таковой: «Математизированная форма, в которую вписывается
открытие фонемы как функции парных оппозиций, образованных наименьшими
доступными восприятию различительными элементами семантики, приводит нас к
основам позднейшего учения Фрейда, усматривающего субъективные источники
символической функции в огласовке присутствия и отсутствия»[235].
«Различительными признаками» такой «огласовки присутствия и отсутствия»,
различие которых и последовательная смена одного другим коренным образом
входят в структуру «символической функции», являются, к примеру, различия
между звонкими и глухими звуками, что делает очевидным символический
характер присутствия и отсутствия, сводя их к противоположным полюсам оси
желания. Всякое символическое отношение как различие предполагает такое
соотношение различительных признаков как при-знаков различия (а знак – это
и есть, прежде всего, знак различия), в котором их как минимум два, пара,
не больше, не меньше.
Парность различительных признаков означает также то, что оба строго
содействуют друг другу, ибо «коммуникативная релевантность различительных
признаков, основанная на их семантической значимости, исключает любые
случайные явления в их структуре»[236]. И когда Ф. де Соссюр говорит о
«произвольности» соотношения означающего и означаемого, то речь идет всего
лишь о внешней произвольности, поскольку их соотношение имеет имманентную
детерминацию, с которой связана их синхронность: «Относительность
зависимостей является лучшим свидетельством того, что они находятся в
тесной зависимости одна от другой в синхронном состоянии системы, постоянно
пребывающей под угрозой нарушения и постоянно восстанавливаемой»[237].
Смысл существования системы бинарной оппозиции сводится, по Э. Бенвенисту,
к синхронизации того, «в силу» чего «они противопоставлены», к
синхронизации той «основы» их «различия», которым они «определены». Итак,
бинарная система, «удерживаясь в отношении необходимой
обусловленности»[238], синхронизирует имманентную основу различия как центр
различия. Существование бинарной системы сводится к поддержанию той
инстанции, которая различая, обуславливает ее существование. Инстанция
различия, проводя воображаемую ось, пронизывает весь универсум.
Четко следуя духу и букве учения Фрейда, структурный психоанализ Жака
Лакана выводит принципиальную расщепленность Я на трансцендентальный
уровень. Конечно, такое выделение стало возможным с подачи структурной
лингвистики, но проблема различия понятия и предмета лежит в истоке всей
европейской метафизики. Еще на заре философии Парменид фундировал эту
проблему в констатации тождества бытия и мышления, затем христианская мысль
постулировала её в конфликте духа и плоти. Картезий учредил приоритет
cogito над sum, res cogitans над res extensa, и этим усугубил проблему.
Гегель, определял философию как диалектику понятия и предмета. Психоанализ
же через структурную лингвистику, базирующуюся на оппозиции означающего и
означаемого, обосновал этот стародавний спор бытия и мышления в диалектике
имени и лица.
Психоаналитическая версия идентификации в структурном психоанализе
Лакана основывается на зеркальном отражении, образуя предшествующую трем
классическим этапам «либидинальной нормализации» так называемую «стадию
зеркала». Смысл ее в том, что отраженный в зеркале образ намертво
схватывается ребенком «навеки застывая» в его памяти и связывая с собой всю
идентификацию индивида. То, что Лакан называет imago или Gestalt'ом, можно
назвать просто лицом, ведь только как лицо человек представляется себе и
другим, и телесность, чье собирание является первейшей задачей маленького
индивида, начинается с лица, как того первого, что присваивает ребенок,
постепенно прикрепляя затем к нему свои ручки и ножки, но лакановская
версия заангажированности собственным Gestal'ом недостаточна отсутствием
того, что откликается изнутри на идущий с внешней стороны образ. Да, imago,
несомненно, символизирует, буквально олицетворяет «ментальное постоянство
Я»[239], но он не есть его инстанция. А его инстанция есть имя, пусть еще и
не названное. И имя это сокрыто в ребенке до поры, до времени, пока не
будет дано. Расщепленность имени и лица как то, что конституирует Я,
придает весь динамизм его существованию, и без нее «история субъекта»
лишается всякой диалектичности, и мы остаемся на позициях биологизаторского
подхода. Дело в том, что, выражаясь на языке оптики, функция имени
формируется в направлении от лица к воображаемому фокусу обратной
перспективы, это отражение центрировавшего. Лучи обратной перспективы
образуют контур канала, по которому устремляются потоки семантической
интенсивности. Они, доходя до фаллоса как предельного уровня
самоидентификации. превращают сперму, по словам Барта, в «субститут»
имени.[240]
Имя и лицо есть и является основными участниками той диалектики,
которая, возникая намного раньше диалектики понятия (Begriff) и предмета
(Gegenstand) и диалектики означающего и означаемого, от начала и до конца
определяет историю субъекта. Я конституируется как раскол на Я-имя и Я-
лицо, то есть Я образуется в месте строгой дизъюнкции, где либо «Я мыслю»,
либо «Я существую». На устранение этой расщепленности направлена вся
деятельность Я, идущая вдоль оси конъюктивирования и синхронизации Я-имени
и Я-лица, тщась слиться в том, что Фрейд называет Ich-Ideal, ибо
конвергенця эта асимптотическая. Единственным доказательством существования
этого раскола является главное следствие из него, а именно экспликацией
расколотости Я является половое различие. И именно воображаемый центр –
инициатор раскола – указывает ось, вдоль которой нарциссическое
самовожделение (вспомним Begierde Гегеля) внезапно, «вдруг» оборачивается
желанием Другого, относительно которого смещено Я и по образу и подобию
которого оно начинает формироваться. Центральная фигура Другого- это
место, где Sein (бытие) в-падает в Da-sein (здесь-бытие) , чья аналитика
была бы неполна без такого экзистенциала как желание, значение которого для
человека трудно переоценить. Другой – это тот, в ком, как пишет Лакан,
«идентификации моего Я берут свое начало»[241], и тот, кто, выдавая себя за
бытие, наделяется по принципам лжеотцовства его качествами идентичности и
непрерывности[242].
В этом смысле событие первородного греха, о котором повествует
библейское предание, предстает следующим образом: точка воображаемого
центра (в мифологическом смысле – дьявол) производит раскол бытия, в
результате которого на долю мужского достается имя, а на долю женского –
лицо, то есть все то, чем является для нас Небо в религиозном смысле,
божественное, «идеальное» и т.д. отныне символизируется мужским, а все что
так или иначе связано с Землей, все «реальное» – женским. Далее – ужас от
содеянного («страх Божий») претворяется, с одной стороны, в мужской страх
перед символизирующей природу красотой женщины; страх этот вынуждает
мужское вожделение «удержать» «чувствование себя» вынесением «формы во вне»
(Гегель)[243]; а, с другой стороны, ужас претворяется в женский penisneid.
Теперь страх склоняет враждующие стороны к сексуальному компромиссу, в
котором должно разрешиться напряжение конфликта распавшихся имени и лица.
Этой ситуации абсолютно тождественна схема отношений господина и раба,
описанная Гегелем, где желание со стороны мужчины вызывает признание со
стороны женщины – женщина как объект отвечает потребности, удовлетворяет
запрос мужчины как субъекта. (Первый способ, каким проявляет себя снятие
(Aufhebung) – это делением по-полам, по полам, чертой между которыми
пролегает либидозное желание, проводящий раз-личие между лицами, снимаемое
половым актом, делящего на втором этапе мать и дитя, в своей
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37
