расхождении «наступающих» как реальных знаков или ликов по периферии

горизонта, то функция времени как временение замкнутости разомкнутости

бытия и одновременно как временение его возможности предстает как

непрерывная функция синтезирования точки перехода от идеального Ничто к

реальному Бытию и обратно за счет приведения их к спору, за счет

приводящего и оправдываемого «диалектичностью» бытия к спору столкновения

«идеальной» проекции и «реальной» проекции как означающих различающей их

интерпозиции. Датируемая как первичная и значимая как интерсимволическая

позиция времени есть первый интерсимвол. Время образуется воз-вращением

первичного интерсимвола как точки от-счета, фиксируемой всегда в теперь.

Исторический аспект философии М. Хайдеггера касается определения

этапов истории метафизики Запада в соответствии с присущим для них

постижением бытия истины. Вследствие чего история метафизики распадается на

три этапа:

1. Античность со способом бытия истины как “открытости” (aleteia,

Unverborgenheit);

2. Христианское Средневековье - с истиной как “соответствием”

(adaekvatio);

3. Новое время - с истиной как “достоверностью” (certitudo).

По словам А.А. Михайлова, «Хайдеггер различает три этапа развития

европейской метафизики, которым соответствуют специфические

установки мышления: 1) античная установка, усматривающая основание в

целостности сущего--космосе; 2) средневековая установка, в которой в

качестве основания выступает высшее сущее—бог; 3) установка мышления

нового времени, характеризующаяся ориентацией на человека как

основание всего сущего»[208]. Все три установки тесно связаны между

собой и строго замкнуты на единую структуру субъективности, чья

укорененность в бытии обусловливает то, что все случающееся в

истории бытия возникает изнутри самого бытия как его судьба.

Трансформации бытия, происходившие с ним всякий раз на поворотных

пунктах, были так или иначе необходимы. И, прежде всего, необходимы

для Da-sein, который призван для вынесения решения вопроса о судьбе

бытия.

Каждый раз, когда менялся способ бытия в его истине, менялась эпоха,

менялась историческая формация, менялась, но не изменяла самой себе, равно

как и не изменяла бытию, которое освещала с новой стороны, освещая при этом

то же самое. Все три эпохи истории бытия, отличаясь друг от друга, прочно

укоренены в вопросе о бытии, в том, что Одно для них. Задача аналитики Da-

sein - про-следить последовательность их смены, их шествие друг-за-другом и

освоить место их единовременности и совместимости. Одним словом, задача Da-

sein стянуть три эпохи европейской метафизики в один узел. Историю

трансцендентальной субъективности Хайдеггер очерчивает рамками всей

европейской метафизики, каждый очередной этап которой с необходимостью

предполагает предыдущий и в то же время включает в себя в полноте его

свершений. Хайдеггеровскую историю европейской метафизики составляют три

этапа так, что истины всех трех этапов сущностно сопряжены друг с другом.

Прежде чем новоевропейское миропредставление могло состояться в том,

что "сущее в целом берется таким, что оно только тогда и только до тех пор

оказывается сущим, когда сущее это пред-ставленно через посредство человека

пред-ставляющего и со-ставляющего"[209], ему должно было предшествовать

средневековое миропонимание, для которого "быть сущим значит здесь

принадлежать к совершенно определенной ступени в иерархии всего

сотворенного и, будучи сотворенным, соответствовать первопричине творения".

Истины этих обеих эпох наследуют истину античного миросозерцания, для

которого "сущее есть распускающееся и саморазвертывающееся, что, будучи

присутствующим, находит на человека как человека при-сутствующего, то есть

на того, кто сам разверзывается навстречу при-сутствующему, внимая ему".

Так три эпохи европейской метафизики, бытийно принадлежа друг другу,

приводят себя к своей истине в ее трехсоставности. Но только последняя

эпоха как ключевая эпоха выявляет истину истории метафизики Запада в ее

осуществленной полноте, ибо только в ней наружу выступает то, что

одновременно ее центрировало и задавало ее ход, обосновывая ее стазис и

генезис. А именно, весь ход европейской метафизики, схема которой со-держит

всю историю Европы, задан режимом прихождения бытия в крайность

человеческой субъективности.

Решающий шаг в этом прихождении приписывают Декарту. Но субъективность

возникла не с провозглашением Декартом принципа cogito, как если бы cogito

было подобно вирусному заболеванию, эпидемия которого внезапно поразила все

человечество. Субъективность существовала испокон веков, но исподволь. Но с

принципом cogito владычество субъективности стало реальным и абсолютным.

субъективность приходит в себя тогда, когда отцепляется от внешней связи с

природой, чье понимание определяло истину античного бытия, и от внутренней

связи с Богом, с которым отожествляется истина Средневековья. И теперь

субъективность, самоудостоверяясь в своей истине, освобождается для себя

самой. Сущее оказывается центрировано субъектом как своей основой,

fundamentum так, что полностью вписывается в горизонтальный круг пред-

ставления, которое «все сгоняет в единство ... предметности»[210]. Единство

круга предметности основано исключительно на субъекте, который несет в себе

центр всякой связи, и только исходя из него «образует сопрягающую связь с

представленным»[211]. То есть центр одновременно центрирует и горизонт

предметности, и вертикаль самоудостоверяющего опредмечивания, выступая

инстанцией «уравнения всякого исчисления», для которого и человек

оказывается не более чем «сущим среди сущего».

Мир, каким он был в «самопоказываемости-себе-самому», в божественной

символичности, стал целиком для субъекта. И в том, что «человек стал

subjektum”, «он может, в зависимости от того, как он понимает себя и каким

видит себя, определять и исполнять сущность субъективности». «Человек как

разумное существо эпохи Просвещения - субъект в не меньшей степени, чем

человек, который понимает себя как научно, волит как народ, пестует себя

как расу и в конце концов замахивается на то, чтобы стать господином всего

земного шара»[212]. Становясь последним основанием, вокруг которого

интегрируются все порядки человеческого сущего, субъективность скрывает

секрет человеческого бытия.

В “Истоке художественного творения” Хайдеггер предлагает

мифопоэтическое описание конфликта двух мировых тенденций как спор мира и

земли, в котором рождается художественное творение. Метафорически

выраженные словами «мир» и «земля» участники спора соответствуют двум

типам художественного выражения, конфликт которых, по Ницше, «рождает»

трагедию, то есть функциям «дионисического» и «аполлонического». Образ

спора «мира» и «земли» выражает трансцендентальную структуру, в которой

центр единения соответствует «миру», а периферия объединяемого- «земле».

В этой работе Хайдеггер стремится вырваться из круга представлений,

которые изображают эстетическую схему художественного творения как

«чувственное свечение идеи» (Гегель). В так понимаемом художественном

символе «вещность» лишь с л у ж и т организующей ее идеи. Со служением

«вещности», «идее», необходимо связано то, что вещи должна быть присуща

«служебность» и «полезность». «Вещность», находясь в подчиненном отношении

к «идее», не светит больше своим самостоятельным светом, а вынуждена только

отражать свет самой идеи. И в этом смысле Хайдеггер настаивает на

необходимости вернуть вещи ее самостоятельность. Традиционную классическую

терминологию Хайдеггер заменяет древнейшими символами, так «идею» он

называет «миром», а «чувственную» предметность – «землей». «Мир основывает

себя на земле, а земля пронизывает мир своим возвышением в нем»[213].

Функция «мира» выражает функцию центра, который удерживает края периферии

или «земли». Спор «мира» и «земли» есть спор центра и периферии в их

структурной взаимопринадлежности. «Мир» как центр художественного символа в

своем пределе, относится к поэтическому как высшей форме искусства, а с ним

и к словам и к имени «Земля» как ограничивающий предел относится к

наличному горизонту, Gesichtskreis, к вещности и «чувственности». «Земля»

как горизонтальное расположение земных вещей есть лицо Земли, то есть спор

«мира и земли» есть спор имени и лица, который пронизывает вертикально-

горизонтальную структуру трансцендентальной субъективности. Спор мира и

земли выражает разрыв между функциями имени, несущем идею, или в несколько

ином контексте- понятие вещи, и образа, «лица», в котором эта идея,

обличается. Сферами пребывания понятия вещи и её наличного образа

выступают, как известно, в кантовской философии соответственно «рассудок» и

«чувственность», исток различия между которыми несет «трансцендентальная

способность воображения», анализу которой Хайдеггер посвятил работу «Кант и

проблема метафизики». Так понятое «воображение» несет центр разрыва между

«миром» и «землей», где под одним понимается ментальное, а под другим -

эмпирическое. «Воображение» как сфера разрыва «мира» и «земли» одновременно

есть и место их соединения, то есть оно выполняет функцию воображаемого

синтеза и как таковое выступает как главная функция субъективности. Но то,

что лежит в основании этой функции- это сама субъективность, а воображение

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37