Поскольку Логика есть абсолютная форма образования мира, то

необходимо, что составляющими этой формы выступают понятие, суждение и

умозаключение как ипостаси процессуального единства; причем в каждой из них

реализуется одна из трех функций логической связки «есть», а именно а)

констатация наличия, присутствия; б) функция связи; в) функция тождества. В

сфере наличного бытия делается непосредственное полагание, констатируется

факт: нечто есть. Но, наряду с этим, есть также и что-то другое. Вся сфера

наличного бытия складывается из многообразия этих вот "есть". И этим

способом Я как «имя» осуществляется как дающее имена (в этом смысле Гегель

вспоминает Адама)[113]. Но именование как таковое здесь уже поляризовано: с

одной стороны, имя центростремительно абстрагируется, с другой –

центробежно конкретизируется.

Этот уровень есть уровень непосредственного понятия. На следующем

уровне как уровне суждения непрерывно идет работа связывания

центростремительного или центрального понятия (субъект) с центробежным или

периферийным понятием (предикат). При этом суждение несет в себе

раздвоенность на определяющее суждение как определяющее единичное и на

рефлексирующее суждение как определяющее всеобщее, то есть здесь Гегель

целиком следует Канту. Наконец, на уровне умо-за-ключения осуществляется

функция тождества как синтезирования того ключа замыкания центрального и

периферийного суждения в полный круг умозаключения. Рассудочные суждения,

являющиеся половинчатыми, смыкаются вокруг разумного центра. Процесс

формообразования начинается с раздвоения понятия как простого «есть», а,

значит, с раздвоения «есть», чье развитие в центростремлении и центробеге

суждения поднимается до умозаключения, которым снимается и приводится к

себе посредством самого себя. Логика конституируется структурой,

составленной из таких элементов как:

1. Понятие – есть (всеобщее);

2. Суждение – связь понятий (особенное);

3. Умозаключение – тождество понятий (единичное).

Поскольку становление духа со стороны объекта просчитано postfactum,

задним числом, то намного интереснее проследить это становление со стороны

субъекта.

Бытие Я начинает со снятия непосредственности горизонта наличной

чувственности в простом полагании «того» или «этого», происходящего

«теперь» или «тогда», «здесь» или «там». Такое указательное полагание

местоимений вещи не обладает характером связности, но конституирует

устойчивость центрального Я, для которого чувственный горизонт становится

«всеобщей средой», чьей основной характеристикой является текучесть. Вещь

есть, но есть она как всеобщая, ибо дана всегда как та или иная, но не как

всегда одна и та же, но как всегда другая. Но другая она уже не в-себе, а

для сознания, ибо оно уже есть, остается как конституирующее сам факт

изменения[114]. Далее чувственный горизонт поляризуется между устойчивостью

Я и изменчивостью вещной периферии. Теперь вещь раздваивается на свое бытие-

для-себя и всеобщее бытие для-чего-то другого.[115] Такую вещь отныне

составляют две стороны – внешнее и внутреннее. И, поскольку вещь

определяется как нечто другое, как некая иная вещь, ее содержание есть

другое. То есть, у вещи нет своего собственного содержания.

Задача рассудка состоит в том, чтобы заполнить «внутреннюю» пустоту

вещей своим, то есть рассудочным содержанием. Вещь, обладая многообразием

свойств, или качеств, которые составляют ее наличное бытие как бытие-для-

себя, тем не менее, не обладает сущностью, которая есть ее значение.

Благодаря своему значению, вещь есть для рассудка; таким образом, она

выступает как явление той сущности, которая есть рассудок[116]. Рассудок,

приписывая вещи значение, интегрирует ее в свое единство. Рассудок

объединяет вещи введением всеобщего эквивалента. Если изначально переход

вещей друг в друга, всеобщая смена вещей была непосредственным обменом, то

теперь этот обмен опосредуется рассудком как инстанцией центра обменивания

как из-менения. Значение явления есть всеобщее различие, в которое перешло

единичное различие. Таким образом, как центр обмена, рассудок центрирует

периферию «негативной всеобщности», и как таковой выступает центром

интеграции вещей в рассудочное единство, которое приходит на смену

чувственному единству. Как вписанное в предметное единство, вещь есть

предмет своего понятия. «То, что для рассудка есть предмет в чувственной

оболочке, есть для нас в его существенной форме, как чистое понятие»[117].

В главе «Сознание» Феноменологии Гегелем представлена вся истории

философии в сжатом виде трансформации вещи: непосредственная вещь

Античности лишается своей сверхчувственной сущности, которая

трансцендируется в сторону Божественного присутствия, чьим явлением или

символом является вещь Средневековья, затем «сверхчувственное» возвращается

в рассудок, чье понятие конституирует предмет Нового Времени[118]. Итак,

вещь претерпела в истории метафизики следующую трансформацию:

непосредственная вещь – божественный символ – логический предмет.

Получившая значение вещь вписывается в системное или связанное

единство, и ее бытие как предмета есть совпадение (Ineinanderfallen)[119] с

понятием. Рассудок, выступавший как устойчивая инстанция обмена, получил

статус постоянства или закона. Но это еще пустой закон, поскольку он есть

простое постоянство меры изменений. Полным этот закон становится тогда,

когда рассудок сознает себя центром того циклообмена, кругового обмена,

которым является действительность. И, если дело действительности как

движения обмена есть деление или различие на одно и другое и их взаимный

переход друг в друга, то суть этого дела в центре этого различия. Рассудок

есть центр различия, причем бесконечный центр оконечивающего различия.

Центр – это «сверхчувственный» мир или «различие как различие внутреннее,

или различие в себе самом, или есть в качестве бесконечности». Далее Гегель

добавляет, что центр как «простое в законе есть бесконечность»- «эту

простую бесконечность или абсолютное понятие можно назвать простой

сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая, будучи вездесуща, не

замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет

все различия (курсив мой – О.К.), как и их снятость, следовательно,

пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепещет внутри себя, оставаясь

спокойной»[120]. Центр как центр круга закона включает сам закон, поскольку

он сам индуцирует появление горизонта закона. И таким образом, центр есть

инстанция снятия различия между сверхчувственным центром и чувственной

периферией закона. Центр различия есть «одноименность» различия как раз-

личия или Лица. То есть центр различия есть Имя Лица. Центр, будучи

сверхчувственным, то есть идеальным (воображаемым), есть центр чувственного

символа, по термину Гегеля, явления; и, значит, символ есть средний термин

между крайними терминами как вещи и как понятия, как непосредственного и

опосредующего. Следовательно, центр различия – это воображаемый центр

символического различия, или воображаемый центр символического горизонта

как периферии символического, и как таковой уже содержит весь этот горизонт

заранее. Символ – это различие, которое предполагает центр, но центр

возникает синхронно со своим различием, то есть центр – это всегда центр

различия как символического различия, различия, чувственно символизирующего

сверхчувственный центр.

Далее в поле Феноменологии Гегель продолжает развивать историю духа

как историю самосознания человечества (Menschschaft). Из сознания Я

выступило как единство идеального, сверхчувственного центра и чувственного

горизонта символического или как «единство самосознания и сознания»[121].

Поскольку самосознание состоялось через снятие другого, то есть посредством

негации другого, оно есть в себе прежде всего негативная сущность или

вожделение.[122] Я, как центр закономерного циклообмена действительности,

утвердилось в своей устойчивости за счет того, что привело в движение всю

округу чувственного горизонта, превратив моменты, чья совокупность эту

горизонт составляет, в несущие моменты себя как центра; так Я

стабилизировалось за счет дестабилизации других, стало непрерывным за счет

их прерывания, и, уничтожив самостоятельный предмет, сообщило себе этим

достоверность себя самого в качестве истинной достоверности[123].

В своем анализе человеческого бытия Гегель проделал два пути. Исходя

из конституирующей человеческое Я раздвоенности на самосознание и

вожделение, которые предстают как крайние термины, опосредуемые Я как их

единством, Гегель сначала рассмотрел индивида в "Реальной Иенской

философии" (1805 – 1806), (надо сказать, что этот труд издан после смерти

Гегеля, а русское издание этой книги под редакцией Гулыги, к сожалению,

это только первый том черновиков к будущей «Феноменологии духа»). Потом

рассмотрел процесс образования субъективности со стороны теоретической

способности подчиняющего вожделение самосознания, что является собственно

предметом «Феноменологии духа» (1807).

В «Реальной Йенской философии» Гегель выстраивает своеобразную

генеалогию субъективности, которая определяется «реальными» схемами. Здесь

Гегель начинает с отношения Я и вещи. Первичное определение вещи

заключается в простом потреблении как «пожирании», посредством которого Я

определяется как самость, имеющая наличные, телесные границы. Это означает,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37