идентифицируется посредством синтеза различия между чувственным и

сверхчувственным мирами.

Таким образом, идея свободы, в своей полифункциональности удивительным

образом одновременно решает несколько проблем: в сфере эстетической

способности суждения она выполняет инстанцию равновесия в игре воображения

и рассудка, которая переживается как удовольствие[104]. Причем такое

равновесие разом компенсирует недостаток понятия для воображения и

недостаток чувственного созерцания для рассудка. Идея свободы также

выполняет функцию плавного перехода между прекрасным и возвышенным.

Практическая идея разума также центрирует циклообмен (круговой ход

рассудка) между определяющей и рефлексирующей способностями

телеологического суждения. Идея свободы уравновешивает рассудок и

чувственность. Наконец, она решает проблему различия теоретического и

практического разума как различия природы и свободы, выступая в качестве

конечной цели природы и "единственного понятия сверхчувственного, которое

доказывает свою объективную реальность в природе (посредством мыслимой в

ней казуальности) своим возможным в природе действием"[105].

Но самым фундаментальным определением идеи свободы является то, что

благодаря идее свободы Я, для которого она есть конечная цель, может

"причислить себя … к чувственно воспринимаемому миру … и к миру

интеллектуальному"[106]. То есть, идея свободы (и Я) находится посередине

"чувственного" и "сверхчувственного", иначе говоря, идея свободы есть

середина различия "интеллигибельного мира" и "чувственно воспринимаемого

мира"[107].

И поскольку "практический разум сам по себе и без соглашения со

спекулятивным разумом дает сверхчувственному предмету (свободе – О.К.)

категории причинности"[108] и делает ее носителем человеческое Я (ибо

"соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы,

где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного

закона, а вторая – в силу закона природы, и притом в одном и том же

субъекте, невозможно, если не представлять себе человека по отношению к

первой существом самим по себе, а по отношению ко второй явлением, в первом

случае в чистом, а во втором – в эмпирическом сознании"[109]), то форма Я

выступает не иначе как синтез чувственного и сверхчувственного.

Трансцендентальное Я наполняется трансцендентным содержанием и теперь

«разуму, идеи которого всегда были запредельны, когда он хотел действовать

спекулятивно, моральный закон впервые в состоянии дать объективную, хотя

только практическую реальность, и превращает его трансцендентальное

применение в имманентное (быть действующими причинами в сфере опыта

посредством самих идей)»[110]. Свобода как "сверхчувственная причина

чувственного мира" и "трансцендентальный предикат эмпирического субъекта",

обнаруживает "спонтанность", как общую черту для рассудка и воли[111].

Свобода, выступающая как источник причинности, выступает также как источник

времени[112].

И здесь мы подходим к главному пункту кантовской философии как пункту

совпадения идеи свободы и инстанции времени. Свобода и время – главные

результаты функции субъективности как негативности в соответствии с тем,

что "свобода есть равновесие, равенство, "гармония" между рассудком и

чувственностью, то есть инстанция нейтрализации их различия, то необходимо

допустить, что различие между рассудком и чувственностью есть главное

следствие инициированного свободой различия между сверхчувственным и

чувственным.

Практическая идея разума автономно выполняя функцию по гармонизации

продукта рефлексии как понятия и продукта воображения как предмета, то есть

играя роль центра тяжести, уравновешивающего крайность предмета и крайность

понятия, на самом деле есть центр различия этих крайностей, который

превращает понятие и предмет в свои несущие моменты, чье несение служит

синтезированию этого центра различия как идеи свободы. Таким образом,

трансцендентальное определение воли как самоопределение осуществляется в

таком соотношении понятия и предмета, где инстанция их равновесия

одновременно есть центр их различия, то есть [pic]. Воля есть чистое

различие между понятием и предметом.

Проблема теперь заключается в том, чтобы свести воедино такие ключевые

понятия как "Я мыслю", "Я есть", понятия свободы и времени, помыслить их

нанизанными на одну смысловую ось. В "Основах метафизики нравственности"

Кант, в частности, говорит о том, что мысль о сверхчувственном есть нечто

негативное для мира для мира чувственного, и уже в «Критике практического

разума» говорит об укорененности понятия причинности в понятии свободы как

«сверхчувственной причине чувственного мира». Связывая воедино негативность

и свободу, можно представить акт «Я мыслю» как «Я сверхчувственно мыслю

причину всякого чувственного различия», то есть, «Я актом сверхчувственной

мысли полагаю (саму по себе негативную) причину чувственного различия», и

одновременно с этим, «Я есть» как «свободный». Так понимаемая свобода есть

свобода различия, выступающая как «причина» связи. Субъект осуществляет

свою свободу посредством причинения различий, которое прикрываются

(симулируются) «причинностью» связи, «связанностью» явлений. То есть,

свобода есть причина различия, или «сверхчувственная» причина

«чувственного» различия. Поскольку "свобода воли" обуславливает

"постоянство субъекта во времени", она совпадает с функцией идентификации.

И, в свете вышесказанного, такая идентификация основана на непрерывности

причинения различия или непрерывности прерывания.

Идея свободы – это ни что иное, как нулевая (и потому центральная)

идея по аналогии с нулевым знаком, который определяется отсутствием отличия

от своей корреляционной пары, поскольку ее просто нет. Так, идея свободы,

будучи лишена всякой противопоставленности другим идеям, лишена всякого

содержания. Но, собственно, эта нейтральность, имманентная центральность,

делает идею свободы "сверхчувственной". Метафизическая идея свободы

совпадает с математической идеей нуля. Если трансцендентальная способность

воображения несет в себе способ уравновешивания, или гармонизации понятия и

предмета, а воля выступает как центр их равновесия, то не являются ли

трансцендентальное воображение как "теоретическая" способность и

"практическая" воля в своем существе тождественными? И действительно, то,

что воображает воображение, есть имманентная, "чистая" субъективность или Я

как форма, знак, а воля наполняет этот знак содержанием. Иначе говоря,

воображение поставляет «трансцендентальную форму», которую воля наполняет

«трансцендентным содержанием», причем трансцендентальное воображение

поставляет такую форму, которая в самой себе не замкнута, но замкнуть ее

способна лишь практическая идея свободы как центр синхронизации

воображаемого противоречия.

Таким образом, субъективность в философии Канта предстает как

инстанция синхронизации трансцендентального знака и трансцендентной

воли.

I.3. Гегель: абсолютный субъект и бытие как понятие

Описывать философию Гегеля – крайне не простое дело в виду того, что

ею задействован практически весь арсенал философской терминологии, которая,

к тому же, жестко замкнута в герметичную систему; весь гегелевский язык

строго маркирован и каждый термин имеет свое единственное системное

значение, обладающее имманентным определением. Современный философский

дискурс вольно или невольно определяется той схемой, которая заложена в

основание гегелевской философии, и "незримо вращается" вокруг нее и

необходимо к ней воз-вращается.

Схема или структура функционирования гегелевского дискурса в общем-то

проста – это та же триада, с которой мы имели дело в философии Канта.

Считается, что триада гегелевской философии – это троица христианской

религии, которая символизирует триединство Бога в трех ипостасях: Отца,

Сына и Святого Духа. Ипостасям Бога соответствуют Логика, Природа, Дух.

История понятия представлена Гегелем в двух вариантах: со стороны объекта

или «всеобщего духа» – это дискурс Логики, и со стороны субъекта или

«индивида» – дискурс Феноменологии.

Наука Логики структурирована так: Природа раз-вивается центробежной

линией горизонта; вертикаль Логики, выставляемая перпендикулярно к

горизонту, центростремительно свивается вверх; Точка Духа синтезирует центр

пересечения осей координат горизонта Природы и основание вертикали Логики,

образуя их единство.

Эта трехсоставная структура постепенно «опосредует» собой всю

реальность, формируя ее по своему образу и подобию. На каждом уровне. при

переходе «непосредственного» единства в горизонт, горизонта в вертикаль, а

вертикали в точку их единства, или центра, этот центр оказывается всего

лишь моментом следующего, более высшего уровня. (Таким образом, триадная

структура, состоящая из горизонта «для-себя», вертикали «в-себе» и их

центра «в-себе и для-себя», пронизывает весь универсум от его центра до его

периферии). Центр, замыкающий в единство предыдущую схему, одновременно

размыкает как «момент» последующую схему; то есть центр как цель снятия

предыдущего, одновременно есть момент как средство опосредования

следующего; так выстраивается непрерывная ось опосредующей централизации,

вплоть до опосредования центра самим собой в Понятии как опосредованного в

себе тождества и различия, центра и средства.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37