только благодаря различию, ибо «дух», как мы помним, «достигает своей
истины только обретая себя самого в абсолютной разорванности»[135]. Субъект
есть центр различия между номинальным и наличным бытием, он есть центр
различия и есть как это раз-личие. Характер существования этого центра
различия как принципа субъективности таков, что центр существует только
пока различает: он идентичен, пока различает, и непрерывен, пока прерывает.
Но как случилось это раз-личие? В чем суть дела? Суть дела в делении
сути; в делении этого простого ЕСТЬ, чье бытие растраивается на простое
полагание, опосредствующую связь и заключающееся в единстве тождество.
В заключении несколько слов о современых рецепциях Гегеля, которые
присутствуя во всех новейших теориях субъективности, претерпели влияние со
стороны французского неогегельянства (Ж. Ипполит, А. Кожев (Кожевников)).
А. Кожев в своей интерпретации философии Гегеля выстраивает схему -
Идентичность, Негативность, Тотальность[136]. Идентичность, соответствуя
«неопределенной непосредственности» бытия, есть обозначение горизонта
наличного существования, «как всего того, что есть». Негативность как
«второй конституирующий элемент» выступает в функции определения
периферийных идентичных различенностей через отрицание в централизирующую
всеобщность, остающейся пока только абстрактной. Тотальность снимает
противоречие между Идентичностью и Негативностью.
Другим важным аспектом кожевской интерпретации философии Гегеля
является признание диалектичности только для реальности человеческой
истории и отказ в ней природному бытию.[137] Дело в том, что диалектическая
«пружина» присуща исключительно истории, но не природе, потому что
«включение Негативности в идентичное бытие (Sein) подразумевает присутствие
Человека в Реальности», а под Негативностью Кожев понимает реальность
человеческой смерти, которая обретает в процессе истории свою тотальность.
Так понимаемая субъективность осуществляет себя вынесением вовне формы
человеческой смерти, которая выступает в качестве источника двух функций:
негативной идентификации с идеальным, освоение которого идет обладающим
«чудесной мощью» Негативного знаком, составленого из костей мертвого Бога;
и позитивной идентификации посредством объективации и покорения «бессильной
красоты» природы. Все-таки не «бессильная красота» ненавидит рассудок как
сущностную функцию субъективности, а именно страшащийся красоты бытия
рассудок производит ту разрушительную деятельность, в которой смыкается
cogito и libido.Снятие «предметной негативной» Красоты идет за счет
вытягивания Слова через «игольное ушко» субъективности в дискурс оправдания
преступления, находясь на основании этим преступлением созданным.
ГЛАВА II. ПЕРЕХОД ОТ КОНСТРУКЦИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ К ЕЕ ДЕКОНСТРУКЦИИ
В двух великих системах классической философии –Канта и Гегеля -теория
субъективности достигает своей тотальности: субъект окончательно
высвобождает себя в истине самосознания и осознает себя в автономной идее
свободы. Отныне субъективность в преодоление традиционных идентификаций и
габитусов экстраполирует себя далеко за пределы чисто теоретической
деятельности во все практики человеческой деятельности какой бы отрасли
претворения и реализации это не касалось, будь то- политика, экономика,
общественная жизнь, искусство и т.д. Очевидно, что факты такого претворения
субъективности не могут быть обойдены философским вниманием. Этим
объясняется интерес теории субъективности, который, отвлекаясь от
традиционных тем философии, обращается к тем сферам человеческой
деятельности, что начинают вовлекаться в орбиту, все более центрируемой
вокруг субъективности как инстанции, беспрецедентной по своему
рациональному ресурсу. Такими сферами, например, для К. Маркса является
политэкономия и вся совокупность политических отношений, для Ф. Ницше-
современная ему политическая ситуация в Ев
II.1.Шопенгауэр:субъект как корреляция воли и представления.
В том смысле, в каком Шопенгауэр возводит принцип воли в
космологический принцип, он следует кантовскому учению о «вещи-в-себе» и о
практическом разуме, чье существо – свобода – выступает как
«сверхчувственная причина чувственного мира». По сути, Шопенгауэр
значительно утрирует и искажает всю кантовскую диалектику воли и закона
тем, что онтологизирует волю, но видимо сам Кант повинен в создании
возможности такой волюнтаристской интерпретации своего учения.
Мир в понимании Шопенгауэра предстает с одной стороны, как воля, с
другой, - как представление. Воля и представление соотносятся друг с другом
как сущность и явление. Воля напрочь лишена какой бы то ни было разумности,
она полностью иррациональна и бессознательна. Поскольку воля проницает
собой весь мир, то она необходимо пронизывает все существо человека. Полной
противоположностью миру как воле выступает мир представления. Воля
Шопенгауэра полностью соответствует кантовской "вещи-в-себе", и потому
остается принципиально непознаваемой, но, тем не менее, она представляется.
То есть, мир представления есть мир явления воли, причем как мир
интеллектуального представления и мир чувственного представления.
Инстанцией представляющего опосредования выступает закон достаточного
основания как некий высший принцип в котором связаны время, пространство и
причинность; он есть «регулятор проявлений»[138]. В сущности, Шопенгауэр не
оригинален в том, что конституирует вещь как «нераздельное и неслиянное»
единство сущности (воля) и явления (представление). На констатации этого
единства этого различия строится всякое понимание мира.
Заслуга Шопенгауэра состоит в выдвижении на космологический уровень
чисто субъективной характеристики, такой как воля. Если для Канта воля –
«трансцендентное» содержание «имманентной» формы, то Шопенгауэр лишает мир
каких-либо метафизических оснований, делая их исключительно имманентными
миру, правда только иррациональными. Более того, мир лишаясь
сверхчувственности замыкается на субъекте и «центр тяжести существования
возвращается в субъект»[139]. Наблюдается сходство позиции двух великих
неокантианцев, Гегеля и Шопенгауэра; если первый замкнул мир на имманентном
человеческому существу понятии, то второй - на непознаваемой, но также
интериоризирующей человека воле.
Для исследования субъективности значимость феномена Шопенгауэра в том,
что он представил субъект как корреляцию воли и тела. Тело – это симптом,
аффект, проекция воли, причем как чувственная проекция воли. И как первая
по происхождению для человеческого сознания, она, телесная проекция воли,
есть форма процедуры представления. Шопенгауэр отказывает понятийному и
образному выражению в их адекватности воле на основании их
опосредствованности законом достаточного основания (чья инстанция каким-то
странным образом встроена в человеческую телесность). Но все-таки
возможность приведения к применению воли и представления имеется. И имеется
она благодаря идеям: «Лишь когда познающий индивидуум … возвышается к
чистому субъекту познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект к
идее, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте, и
совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой
ее, воли, адекватную объективность. Последняя заключает в себе объект и
субъект, потому что они – ее единственная форма; но в ней оба впоне
сохраняют равновесие: как объект здесь – только представление субъекта, так
субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим
предметом, ибо все сознание уже не что иное, как совершенно ясный образ
последнего». Значит, Шопенгауэр понимает волю как единство, совпадение
субъекта и объекта, их равновесие, и воля, опосредуясь законом достаточного
основания, распадается на два типа представления – субъективное и
объективное.
Помимо созерцательного единства субъекта и объекта, существует
эстетическое единство, характеризуемое известным кантовским принципом
«целесообразности без цели», в котором наиболее точно выражается главная
функция воли – функция синхронизации.
Сравнивая два способа «рассмотрения» вещей Шопенгауэр указывает на
геометрический принцип оппозиции искусства и теоретического познания, будь
это «наука» или «опыт»: «Мы можем поэтому прямо определить искусство, как
способ созерцания вещей независимо от закона основания – в
противоположность такому рассмотрению вещей, которое держится последнего и
которое составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов
рассмотрения подобен бесконечной горизонтально бегущей линии, а первый –
пересекающий ее в каждом любом пункте перпендикулярной линии. Следующий
Закону основания – это разумный способ созерцания, который один имеет
значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который
отклоняется от содержания названного закона, - это гениальный способ
созерцания, один имеющий значение и силу в искусстве»[140]. Здесь мы опять
встречаемся с вертикально-горизонтальной схемой, которую можно описать в
адекватных словарю Шопенгауэра терминах так: горизонту «представления»
перпендикулярна вертикаль «воли», чьи проекции пересекают горизонт, как
сказано, в любом пункте. Проекции вертикали воли синхронизируют объект в
его единичности, тогда как линия горизонта представления есть
диахроническое единство поля объектов. Шопенгауэр прямо использует
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37
