геометрическую метафору для описания топологии сознания: "Если мы
сопоставим все высказанное Кантом, то найдем, что под синтетическим
единством апперцепции он подразумевает нечто вроде непротяженного центра
сферы всех наших представлений, радиусы которой как бы конвергируют в этой
точке. Это то, что я называю субъектом познания, коррелятом всех
представлений…», и что есть «тот фокус, в котором конвергируют лучи
мозговой деятельности»[141].
Иначе говоря, горизонт представления есть круг, периферию которого
составляют объекты представления коррелируемые с субъектом как центром
этого круга не чем иным, если уж философия Шопенгауэра, по его же словам
придерживается «имманентности»[142], как лучами, говоря буквально –
«радиусами», мозговой деятельности, которые конвергируют в субъекте.
Субъект предстает как источник и центр всего горизонта представления и
основание его единства. Но остается совершенно неясной связь этого субъекта
представления и чистой воли, даже указывая на то, что познание инициировано
волей, Шопенгауэр нигде прямо не говорит о совпадении источника воли и
центра представления. Мир как системная иерархия последовательно
оформляемой в представлении воли не достигнет своей окончательной вершины.
Пожалуй, только музыка является для Шопенгауэра непосредственным языком
безосновной воли. Познание в его диахронической дискурсивности безнадежно
дискредитировано для Шопенгауэра его опосредованностью законом достаточного
основания. Геометрическая оформленность мира, включая эстетику в ее
пластическом аспекте, заангажировано формой человеческой телесности. Да и
любая психическая мотивация в своем волевом содержании конституируется на
«полюсе гениталий» как на «своем фокусе»[143].
Как можно понять, воля, проецируясь в непрерывной череде всевозможных
представлений, оказывается в постоянно сужающемся зазоре различия между
объектом и субъектом. Практическим аспектом представления воли является
закон, который, будучи основан на страхе как отраженном от объекта и, таким
образом, возвращенном субъекту желанием описывает линию, которая
результирует в себе точки компромиссов между единичными волями; таким
образом, эта линия описывает волю всеобщую: «Разум понял, что как для
уменьшения тяготеющего над всеми страданиями, так и для возможно
равномерного его распределения, лучшее и единственное средство – это
оградить всех от боли перенесения справедливости и оградить тем, чтобы все
отказались и от удовольствия принять несправедливость. И вот это средство,
легко придуманное эгоизмом, который, благодаря разуму, действует
методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, - это средство,
постоянно усовершенствоваемое, и есть государственный договор или
закон»[144].
Шопенгауэр вообще лишен заангажированности «идеальным» в
метафизическом смысле: если содержанием воли Канта является трансцендентная
идея свободы, для Гегеля воля – есть принципиально «знающая воля» или
«дух», то шопенгауэровская воля – это бессмысленный поток энергии.
Шопенгауэр в пику своему современному антагонисту Гегелю совершенно
игнорирует сферу понятий, а с ней – всю сферу языковых знаков; все это он
абсолютно утрирует, редуцируя ее к закону достаточного основания, тогда как
все идеальное содержание достается воле.
Обобщая схему субъективности Шопенгауэра, неизбежно напрашивается
следующий вопрос: если "все" есть упорядоченная система проявлений воли,
опосредованная законом достаточного основания, то проявлением чего является
последний? Не иначе, что он сущностно встроен в волю, является ее
интериорным ядром и центром. И если воля есть напряжение между субъектом и
объектом, то центрирует, и тем самым инициирует это различие закон
достаточного основания. Воля есть только центрированное различие, а
децентрированность ее центра относительно самого себя делает эту волю до
конца не выразимой. Значит, схема субъективности, по Шопенгауэру, имеет
такой вид: вертикаль воли перпендикулярно пересекается с горизонтом
представления; проекции воли поперечны продольной линии представления;
источник воли и центр округи представления совпадают в том, что Шопенгауэр
называет законом достаточного основания.
Воля, наполнив "идеальным" содержанием имманентную форму
субъективности и выступив в качестве трансцендентной инстанции примирения
субъективного и объективного в философии Канта, стала в системе Гегеля
"знающей волей" и "духом", который приобрел в ней чисто человеческие черты;
затем воля перестала зависеть от трансцендентного, коли уж она
"свободная"[145], чтобы стать "волей к власти" в метафизике воли Ницше и
шагнуть далее в перспективе утвердившейся традиции новоевропейской
субъективности к libido Фрейда, в его нерасторжимости с cogito.
II.2. Маркс: субъект труда и феноменология экономического
символа
Маркс начинает с того, что выделяет один из аспектов самопознания духа
в режиме труда, представленного в "Феноменологии духа". Дух познал себя в
потреблении вещи как различии Я и вещи, выливающиеся в различие Я и
вожделения. Вторым моментом заимствования гегелевской феноменологии
является проблематика отношений господина и раба.
В целом и общем Маркс оттолкнулся от Гегеля и представил процесс
исторического формообразования социальных форм или "формаций" в качестве
движения конфликта труда как основного модуса человеческого бытия и
стоимости или капитала, т.е. как движение спора бытия и экономического
символа. Маркс выясняет судьбу самого бытия (так он понимает труд как
специфическое выражение человеческой жизни) в перипетиях социальных
отношений. А судьба бытия в том, что ему предназначено быть снятым в формах
спекулятивных схем и в символах экономического означивания. Бытие как труд
лишается своей самостоятельности, суверенности и исключительности,
превращаясь в процессе опосредования в лишь "деятельность для
заработка"[146].
Маркс открывает дисбаланс между вертикалью потребности и горизонтом
удовлетворения, чье несовпадение, в отличие от натуральных хозяйств, где
круг потребностей строго замкнут, обусловлено символическо-денежной схемой
опосредования труда, которая провоцирует раздор между все уточняющейся,
заостряющейся вертикалью потребности и непрерывно расширяющегося горизонта
удовлетворения. Если для Гегеля функция отчуждения - это необходимый этап
познания духа в полагании себя в ином, из которого дух возвращается в себя,
но уже опосредствованным, и, значит, более содержательным, то для чуждого
духу романтизма Марксу отчуждение есть абсолютно негативная функция, и сам
дух Маркс рассматривает как что-то чуждое, причем чуждое настолько,
насколько ему чужд капитал. Маркс, конечно, производит подмену, когда
говорит об экономическом отчуждении, и в то же время не говорит ни слова о
логико-семантическом отчуждении, которым занята наука; наоборот, весь
марксизм распирает от просциентистского пафоса. Но все-таки аналитика
отчуждающего характера символа стала существенным моментом в критике
классической субъективности.
Основа конфликта в изначальном несоответствии между трудом и его
стоимостным выражением, т.е. капиталом. Этот конфликт является базовым для
таких явлений, как разделение труда и конкуренция. Труд в символическом
опосредовании, становясь товаром, имеющим стоимость, отчуждается,
раздваиваясь на себя и свое символическое выражение. Труд, по Марксу,
который заимствует терминологию и метод Гегеля, есть "бытие-в-себе", а его
стоимость - "бытие-для-нас". Причем это капиталистическое "бытие-для-нас" -
крайне неустойчиво. Одну стоимость имеет труд для того, кто его производит,
другую - для того, кто его покупает; стоимость труда изначально лишена
объективной однозначности, но достигает ее в "рыночной стоимости" как
результате "конкуренции". Рыночная стоимость результируется вектором,
называемом "курсом", чья функция призвана устанавливать баланс и
стабилизировать отношение между вертикалью спроса и горизонтом предложения.
Дисбаланс между первым и вторым выливается либо в инфляцию, либо в кризис
перепроизводства. Не спрос рождает предложение, но оба порождаются центром
их мнимого "рыночного" равновесия, символичность которого обуславливается в
произвольном договоре, который детерминирован не извне, но изнутри.
Маркс произвел глубокий анализ инстанции экономического символа, но,
правда, только в его экономической ипостаси как стоимости, и установил роль
функции экономического означивания как роль негативную: капитализация есть
снятие (Aufhebung) вещи в пользу ее значения, т.е. понятия, чьи
аподиктичность и систематичность снимают вещь интенсивнее, чем стоимость.
Стоимость - это экономическое выражение Понятия. Вот главный пункт
марксовой критики гегелевской философии духа, "деньгами" которой является
"логика"[147]. Экономическая феноменология Маркса произвела деструкцию
гегелевской феноменологии, установив отчуждающий характер означающего, но
на этом она остановилась. Маркс создал своеобразную экономию времени: если
капитал - это "определенное количество накопленного и отложенного про запас
труда», то капиталист, имея снятым труд, а труд это бытие, жизнь рабочего,
имеет снятым время как время труда.
В одном месте «Экономическо-философских рукописей 1844 года», Маркс
говорит об эпифеномене межчеловеческих отношений как в известной степени
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37
