ассоциацией», то необходимо заключить к тому, что сознание конституировано
расщеплением Я и другого, причем другое дано как мое тело, а
интерсубъективность есть экспликация, проекция «вовне» этого «внутреннего»
расщепления. Центр внутреннего расщепления необходимо совпадает с центром
интерсубъективности. И ось, прочерчиваемая этим центром, является
конституитивной как для внутренней тенденции идентификации, идущей по
вертикали, так и для горизонтальной тенденции ассоциации или
интерсубъективной интеграции. Другой как проекция имманентной
интенциональности интегрируется в сферу «собственного опыта Я». Способ
такой интеграции Гуссерль называет «аппрезентацией»[175]. Аппрезентация
горизонтально описывает линию внешней границы, диахронически инсталлируя в
нее других[176] как модификатов Я. То есть горизонт интерсубъективной
интеграции описывает сферу Другого как такового. Непрерывный горизонт
Другого коррелирует с непрерывной вертикалью идентификации Я посредством
вышеуказанным непрерывным центром различия между вертикалью Я и горизонтом
Другого.
Как уже было сказано, «другой» дан прежде всего как «собственное
тело». И тело как «другое» всегда «другое тело»; «другим телом» является
даже собственное тело. Гуссерль говорит, что «другое тело» всегда «дает
понять как выглядело бы мое тело, если бы я находился там». То есть, любое
тело – это всегда там-тело; там – это на периферии. Тело как там – тело
всегда нечто периферийное по отношению к всегда центральному сознанию. (По
сути, в этом месте "Картезианских размышлений" Гуссерль более или менее
точно воспроизводит аналитику "сознания" в духе феноменологии Гегеля).
Сознание развертывается в диалектическом зазоре топической пары –
«здесь» – «там», когда сознание всегда «здесь» и, значит, в «центре», а
тело, даже собственное, всегда «там» – на периферии[177]. Функция Я
заключается в обосновании и инициации периферии мира. И, значит, сознание
топически координируется по центральной вертикальной оси Я и периферийной
горизонтальной оси "другого" как изначально тела. Внутренняя схема «Я – мое
тело» эксплицируется в схеме «мое тело – тело другого». И здесь Гуссерль
производит крайне знаменательное понятие – он говорит о «нулевом
теле»[178]. Нулевое тело – это центральное тело, которое конституирует
округу аппрезантативной (символической) телесности. Нулевое тело инициирует
горизонт. Нулевое тело – это ни в коем случае какое-то эмпирическое тело,
это идеальное, воображаемое, математическое тело, и причем именно тело, а
не объект и не предмет, обладающее специфическими признаками чисто
человеческой телесности. Нулевое тело – это трансцендентальный конституэнт
эмпирической телесности.
Структура трансцендентальной субъективности формируется тремя
непрерывными функциями:
1) функция вертикального центростремления как субъектная
интенциональность непрерывно осуществляется в режиме ретенции как
репродуктивного воспоминания или интроекции, и образует в модусе
синхронизации сферу чистого Я;
2) функция горизонтального центробега как объектная интенциональность
непрерывно осуществляется в режиме протенции как проективного
воображения и образует в модусе диахронизации сферу другого как
интенционального объекта;
3) третья функция непрерывно синтезирует центр различия между
вертикалью и горизонталью в качестве в качестве "абсолютной
временной позиции" как "изначального события синхронности" (этаким
событием трансцендентальной вечности). К тому же центр различия
обладает характером "имманентной трансцендентности". То есть этот
центр различия, эта "абсолютная временная позиция", обладая всеми
атрибутами трансцендентной субстанции, как-то: непрерывность,
устойчивость, центральность и т.д., остается все же имманентной
субъективностьи.
Интерсубъективный символ, который репрезентирует инстанцию центра
интерсубъективной корреляции, выступает в качестве того «среднего термина»,
чью роль играет «явление» в серии «вещь – явление – понятие», где «вещь» и
«понятие» выступают «бытием-в-себе» (только одно- как непосредственное,
другое -как само себя опосредующее) и как «крайние термины» в гегелевской
Феноменологии, в главе посвященной «аналитике» сознания.
Ни Я, ни другой не выступают основанием для другого, но лишь
интегрируясь в округу символа; оба вступают в ту игру взаимного
означивания, благодаря которой оба получают символическую идентификацию.
Только символ как фокус способен задать оптическую тему зеркальной
идентификации с другим, т.е. их взаимоидентификация может состояться только
через символическое опосредование. Но символ выполняет не только функцию
фокуса идентификационного экрана, его определяющая роль в том, что символ
как инстанция устойчивости делегирует субъектам непрерывность. Гуссерль
стал первооткрывателем темпорализующей роли интерсубъективного символа,
рассмотрев его как инстанцию равновесия, сначала через структуру
интенционального акта, синтезирующего ноэзис и ноэму, затем через структуру
темпоральности, конституированного синтезом непрерывности и дискретности,
и, наконец, через особую инстанцию центра интерсубъективности. Гуссерль
открыл факт, что время в высшей степени символично, оно не более чем
«договор».
В аналитике коммуникации Гуссерль однозначно решает проблему
общественной конституции, социально-философская конструкция которой всегда
впадала то в «органицистскую» крайность определения ее как «единого
целого», то в «механицистскую» крайность, определяя её как «механическую»
совокупность «атомизированных индивидов»[179], редуцируя ее к структуре
интерсубъективности, в которой равноправно со-конституируется пара
субъектов, одновременно подчиняясь априорному принципу, центрирующему их
отношения. Этот внутренний принцип как «имманентная граница» выявляется как
«трансцендентальный принцип», чья независимость и индифферентность
гарантируют абсолютную справедливость и равенство. То, в чем выявляется
этот принцип есть интерсубъективный символ, и одновременно - символ
идентификации. Тем, что интерсубъективный символ является нейтральным или
«нулевым» телом, он непрерывно фиксирует ту точку центра разрыва, которая
есть точка отсчета, темпорализующая отношения между субъектами. В этом
отсчете, символизируемом лингвистически и оптически, становится объективное
время как модификат «интермонадического сообщества»[180]. Время
функционирует как «договор», на основании которого сущее включается в
счетное единство. Символ, воплощая «событие имманентной синхронности»,
становясь точкой отсчета, запускает «машину времени»[181]. Таким образом,
время от-считываясь от символа, само есть символ.
Феноменология Гуссерля коренным образом повлияла на формирование
постклассического представления о субъективности. Открыв темпоральную
составляющую субъекта и обнаружив его сущность в «абсолютной временной
позиции», феноменология вопреки своему изначальному проекту тотальной
идентификации субъекта, непроизвольно открыла его для релятивистского
кризиса и децентрации.
II.5. Хайдеггер: Dasein и трансцендентальная субъективность в про-свете
различия бытия и сущего
В анализе субъективности наиболее значительными позициями философии
Мартина Хайдеггера являются:
1. Аналитика присутствия в смысле темпорального горизонтообразования.
2. Деструкция трансцендентальной субъективности с позиций
«онтологической дифференциации».
3. Взаимоотношение бытия и языка в смысле утверждения: «язык - дом
бытия»
Основание, в споре с которым возможна фундаментальная онтология
Хайдеггера, является "феноменология сознания" Гуссерля, и возможна она
только как "феноменология присутствия"[182]. И сознание, и присутствие
обличают бытие в его специфически человеческом статусе, который только один
из всего сущего дан как абсолютная возможность бытия. Но если в проводимом
феноменологией Гуссерля "редуктивном подходе к сфере абсолютного бытия
"субъект" укореняется в себе самом как трансцендентальном ego-cogito-
cogitatum и окончательно лишает себя возможности феноменологического
выявления своей экзистенциальной бытийной конституции и самостно-
экстатически-горизонтальной раскрытости бытия вообще"[183], то
хайдеггеровская аналитика Dasein преодолевает трансцендентальную
замкнутость «интенциональной корреляции» сознания через вскрытие и
обнаружение фундирующего его источника как бытия, чья трансцендентность
всегда - уже скрывается за имманентностью сознания. Такое возвращение от
сознания к присутствию становится возможным во времени как в «горизонте
вопроса о бытии».
То, в чем идет дело о бытии, есть время. Время проявляется как
инстанция непрерывного прерывания и замкнутой разомкнутости бытия. И
способом, каким оно так раскрывается, является способ человеческого
присутствия, и "поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут
возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике
присутствия"[184]. Хайдеггер раскрывает экзистенциальные режимы обнаружения
временности. Таковых оказывается три:
1. Фактичность.
2. Падение.
3. Забота.
«Эмпиричность факта присутствия» как «фактичность» всегда уже
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37
