любой (например, маску ученого), то есть она обеспечивает перенос
значений из точки в точку по всему полю сознания, обеспечивая его
единство в каждом акте воспроизводимости (принцип эксперимента).
Субъект-я эффективен только как маска, стабильная значимость, но он же
как маска, образ теряет свою весомость, ибо представляется Я, которое в
своем непостижимом единстве бытия и сознания (или тела и души) является
основным картезианским интересом. И поэтому деятельность я оказывается
символической, а не реальной. (То есть будет таковой, если ученый
мыслит, имеет в виду позицию Я, с которой все остальное – иллюзия,
театр, представление). Активность и сила я, собственно, заключается в
его не знающей о себе мнимости, в несозерцательности, позволяющей
интерпретировать иллюзию как реальность: «Акты мышления, как и реальные
акты в социальных системах, вовсе не всегда в полном виде выполняются в
целом, то есть выполнение их возможно не в полностью развернутом виде,
а при условии, что имеются наглядности, замещающие неразвернутые и
пропущенные звенья и делегированно их представляющие» [28, 77]. Мы по
этой схеме реально живем, а значит не критично, не различая реальность
и мнимость, точнее все обставив как реальность (тема моралистов
классики), в то время как сама не рассуждающая автоматичность этого
обставления, позволяет интерпретировать все как иллюзию, иллюзию
действия. «Короче говоря, то, чего я не знаю, сказывается через
наглядную мнимость, мне представляющуюся, и через нее, через ее
оперативность, реализуется, слагается, с другими элементами действия»
[28, 77-78]. Но я не знает не только чего-то, чего не хватает для
действия, оно не знает о мнимости той наглядности, что это незнание
покрывает. То есть оно не знает о своем незнании, и поэтому ничто не
мешает ему действовать, как ему кажется реально, но для Я символически,
как «взвешенна» модель – результат творчества. Поэтому и важнее
сотворить субъекта как возможность избыть трагнический, противоречивый
мир в представлении: «Для Декарта, нужно существовать – не в
эмпирическом смысле (где большой посылкой было бы: «чтобы мыслить,
нужно существовать»), а в том смысле, что нужно создавать субъекта,
создавать актом «я мыслю» (в момент времени)» [31, 400]. И создавать,
обнаружив свое внутреннее таинственное пространство: «-Только из своей
собственной темноты» [31, 404], - точнее внутри этого пространства
родится сам субъект и мир объектов, подобно кваркам в вакууме:
«Действительно, я создаю себя, создающим мысли о… Но это символ, ибо на
деле создавать себя невозможно, можно лишь даать действовать через себя
бессубъектной силе сознания: все равно «я» будет продуктом действия
божественной среды усилия (излучающей «естественный свет разума») и
синтеза, а не моим собственным. Символическая структура сознания.
«Рождение от чего?» – не от родителей, не телом и душой в натуральной
цепи причин и следствий, а от божественных предметов и истин в поле
матезис универсалис… Но и Бог, и «я» – лишь движение» [31, 408].
Собственно в этом пункте и происходит генезис классического
представления субъекта как символа, роли на сцене мира. Картезианство
описывает возможность человека сыграть в субъекта, сыграть в мир. То
есть человек действительно может быть субъектом, но «невсерьез», играя,
творя иллюзию своей субъектности, обнаруживая иллюзорность самого
своего существования. «Метафора «я» и псевдоструктура «я». Естественный
свет. Живьем, в натуре и феноменально полно представлено, хотя реально
нет (курсив мой – Н. Н.)» [31, 417]. Мир классики имеет реальность
иллюзии, то есть реальность искусства. Поэтому так важен переход вещей
и мыслей в символы, осуществляющийся в картезианском эксперименте:
«(1). некое свободное действие творения мира, полнота его
(действия) всепронизывающего творческого присутствия;
(2). воспроизводство и сохраняемое пребывание (дление) вещей,
опосредованное конечным воплощением бесконечного, имплицирующим
понимание бытия…;
(3). снятие этих «материализаций» или «овеществлений» и
превращение их в символы, символизация ими действий или осуществлений,
материально или физически и психически невозможных, «немыслимых» [30,
102].
Тайна рациональности – в немыслимости, пороге для мышления,
который оказывается существованием, предстающем и представляющем
трагедию бытия как представления (не как объекта, но как искусства).
3.4 Ars cartesianum.
В принципе может считаться общепризнанным мнение, что
картезианская философия была интеллектуальным ответом на сознание
потерянности человека начала Нового времени, не восстановившего
освященной религией стабильности мира и уже разочаровавшегося в
творческом пафосе Возроддения. То есть философия Декарта пролегает
между некими принципиальными установками, восстанавливая порядок из
хаоса кризисного сознания. «Декарт создавал свой метод, находясь между
полюсами расслоения культурного сознания своей эпохи. XVII век вышел из
кризиса и заложил духовный фундамент Нового времени благодоря некоей
обретенной интуиции, которая позволила найти середину между
поляризованными крайностями и каким-то образом переосмыслить три
ведущие темы нового сознания: природу, разум и человека» [19, 24].
Такая глобалистская интерпретация вынуждает находить буквальные
«картезианские следы» во всех проявлениях культуры Нового времени, а
картезианство понимать не как частную философию, но как
экзистенциальный проек эпохи, о чем и говорит Эгон Фридель: «Его школа
неудержимо распространяла свое влияние. И не только через
«окказионалистов», как называли его ближайших последователей, не только
через знаменитую логику Пор-Ройяля «Искусство мыслить» и задававшее тон
«Поэтическое искусство» Буало; скорее его школой сделалась вся Франция
во главе с королем-солнце. Государство, экономика, драма, архитектура,
дела духовные, стратегия, садовое искусство – все стало картезианским.
В трагедии, где страсти боролись друг с другом; в комедии, где
развивались алгебраические формулы человеческих характеров; в
пространстве, окружающем Версаль, где господствовала абстрактная
симметрия садов, в аналитических методах ведения войны и народного
хозяйства, в, так сказать дедуктивном церемониале причесок и манер,
танцев и светской беседы – везде, как повелитель, неограниченно царил
Декарт» [19, 36]. Даже если подобная картина – преувеличение, то
значимое, ибо выражает мысль о кардинальном переустройстве мира,
совершаемом внутри философии. Декарт оказывается потому столь весом и
значителен, что со всей ясностью провозгласил положение об ином мире
философии (что является собственно высшим философским архетипом: столь
же весомый Платон открывает именно «иной мир»). Однако знание о мире
ином, при продолжающемся существовании в мире этом, требует
соответствующего изменения угла видения, дискредитирующего явления
этого мира, понимания их как иллюзий восприятия. Картезианский человек
оказывается на пересечении двух мнимостей: воображаемого мира философии
и иллюзорного мира реальности. В этом смысле сама деятельность по
интерпретации реальности как видимости (с позиции или имея ввиду иной
мир) становится ведущей активностью человека поскольку он желает
обрести устойчивое положение в бытии. А это положение и есть между, не
скатываясь ни в один из миров, но интерпретирующее оба как
представления, и там человек может быть субъектом. Можно сказать, что
наука чересчур поспешно приняла свои идеальные и идеализированные
объекты за реальность, чем и спровоцированы современная ее критика.
Искусство же остается в реальности своей иллюзии, и оно таким образом
может выступить экзистенциальным коррелятом картезианской философии (и
трактат Буало и труд Арно и Николя называются «Искусство») как
представления реальности, превращения ее в символическую картину мира,
которая не является абсолютным миром, реальностью. В этой связи
представляется естественным замысел В. Подороги применить картезианство
к искусству: «Насколько возможна картезианская метафизика искусства,
как если бы мы смогли восстановить некую идеальную возможность
интерпретации Декартом живописных изображений и литературных, сегодня
зная, что у Декарта мы нигде не найдем подобных намерений» [42, 8]. Но
это возможно лишь в случае обнаружения внутри философии Декарта
принципа искусственности, изображения и творчества, то есть нахождения
в представлении Декарта возможности художественного представления, для
которого представление Декарта является генетически первичным: «Важна
здесь не искусственная попытка подогнать одно к другому, заменить одни
ценности, ценности познания, другими – ценностями изображения. Не
просто мимесис вместо матезиса, но объяснить, каким образом матезис
получает свое высшее право на существование в мысли Декарта, - не
благодаря ли устранению мимесиса или, напротив, благодаря его иному
«включению» в мысль?» [42, 8]. Иначе говоря возможен обратный ход: не
включенность искусства в картезианство в качестве незаявленной
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28
