«Мыслей», то есть как способность вообще так, но мыслить, отвечает на

вопрос, кто мыслит, и тогда, параллельно, объясняется возможность

примирения и соединения особости, уникальности взыскуемыхистин, и

всеобщего, интерсубъективного их значения и выражения. Рефлексия в

отличие от разума не ограничена: «Уясним же себе, что мы такое: нечто,

но не все; будучи бытием мы не способны понять начало начал,

возникающее из небытия; будучи бытием кратковременным, мы не способны

охватить бесконечность» [44, 41]. Будучи запечатаны двойной

бесконечностью вещи мира (и мы сами) удалены из нашего познания,

замкнутого в кругу наших возможностей, реализуемых разумом. Но откуда

берется знание о бесконечности, знание о незнании? Но внутри человека

существует способность взглянуть на самого себя себя «сверху»,

различить себя на фоне разворачивающихся бесконечностей. Собственно для

этого взгляда, земной удел человека тщетен и несчастлив, ибо вся

человеческая активность – погоня за воображаемыми мирами. Правда оценка

самой сспособности к этому взгляду изменяет горизонт самооценки;

проявляется «величие человека»: «Величие человека тем и велико, что он

сознает свое ничтожество. Дерево своего ничтожества не сознает. Итак,

человек чувствует себя ничтожным, потому что сознает свое ничтожество;

этим-то он и велик» [44, 114]. Сознание, рефлексия, способность выйти

за пределы себя утверждает достоинство человека – и это – отказ от

себя, точнее от придания человеку онтологического статуса, он

оказывается имагинативным образом, подобно объектам его стремлений,

образом себя для себя и других, сам человек неуловим: «Что такое «я»

каждого из нас? Человек стоит у окна и смотрит на прохожих; могу ли я

утверждать, что он подошел окну ради того, чтобы увидеть именно меня?

Нет, потому что обо мне как таковом он вовсе не думает. Ну, а если кого-

то любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет,

потому что, если оспа, пощадив жизнь, убьет красоту этого человека,

вместе с ней умре и любовь к нему. А если меня любят за разумение или

хорошую память, означает ли это, что любят мое «я»? Нет, потому что

можно утратить эти свойства, не утрачивая в то же время себя. Так где

же таится это «я», если его нет ни в теле, ни в душе? И за что любить

тело или душу, как не за эти свойства, отнюдь не составляющие моего

«я»…? Возможно ли любить некую отвлеченную суть человеческой души

независимо от ее свойств? Нет, это невозможно, да и было бы

несправедливо. Итак, мы всегда любим не человека, а только его

свойства» [44, 129]. Собственно «я» невоспринимаемо, неопределимо и

непознаваемо, оно скрыто за поверхностными образами неких состояний,

которые образуют представление человека его я. С этой точки зрения

видится ничтожность человека, проявляющаяся даже не столько в его

онтологической мелкости и ограниченности, но в том самомнении, с

которым он эту ограниченность не замечает. Здесь опять кроется

парадокс, ибо не отдавая отчет себе о своих пределах, человек вообще

не знает себя, без рефлексии он существует в полном самозабвении

относительно своего существования. (Что стало ведущей темой

афористической моральной мысли этого времени, образцом которой является

сам Паскаль: афоризм своей антисистемностью охватывает уникальную

ситуацию, чтобы раскрыть один и тот же принцип – все обман или

самообман: «Отделить порок от добродетели не в состоянии не только

сторонние наблюдатели, но и сам человек, который не давал труда себе

разобратся в собственном поведении. Ничем не сдерживаемое себялюбие

стремилось возобладать над всем с помощью ложных понятий… Всякий

поступок человека вызывает к себе недоверие потому, что он эгоистичен,

а сам человек не гнушается никакими средствами, чтобы удовлетворить

свои желания. Естественные инстинкты человека извратились, и он теперь

совсем не походит на того, каким был создан мудрой природой» [45, 252].

Эти замечания можно отнести практически ко всем великим моралистам

Нового времени: Паскалю, Ларошфуко, Джонсону, Честерфильду,

лихтенбергу, Лабрюйеру, Шамфору и другим, у которых каждый афоризм

представляет собой микродраму разоблачения обмана человеком). Позиция

рефлексии дистанцируется от реального существования человека и тут же

оценивает его как иллюзорное, но не может определить и самое себя по

отношению к человеку. Если Монтень на этом шаге останавливается,

фиксируя бессилие разума, то Паскаль пытается вернуть реальность, чтобы

не впасть в экзистенциальное отчаяние: «Я не знаю, кто вверг меня в наш

мир, ни что такое наш мир, ни что такое я сам; обреченный на

жесточайшее неведение, я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя

душа, не знаю, что такое та часть моего существа, которая сейчас

облекает мои мысли в слова, рассуждает обо всем мироздании и о самом

себе и точно так же не способна познать самое себя, как и все

мироздание» [44, 145]. Для Паскаля вернуть реальность означает

вернуться в реальность, обрести утерянную рефлексией человечность,

преодолеть ее дистанцию, то есть расположить истину не за пределами

человека, а внутри, в «сердце». Но это тот случай, когда ясность мысли

доходит до своего конца – чтобы стать человеком необходимо от мысли

отказаться, включившись в поток уже обсужденных иллюзий. Причем со всей

искренностью поставить на карту свое существование, а не с

дистанционным конформизмом, демонстрируемым Монтенем, Декартом,

Галилеем, стереть границу между ролью и действующим лицом: «А сводятся

эти истины к двум положениям: первое гласит о развращенности

человеческого естества, второе – об искуплении, дарованном человечеству

Иисусом Христом» [44, 146]. Первое положение можно понять и

сформулировать умом (в его критической деятельности), но второе –

резкое обретение почвы, среды существования, является философски

произвольным ответом на гносеологическое, ставшее экзистенциальным

отчаяние. Отказ от разума подменяется заимствованной внешней тайной (не

тайной самого разума, которая особо высвечивается этим подменом,

демонстрирует свою таинственность через паскалевское бессилие в нее

проникнуть): «Неужели не довольно того, что в некоем месте свершились

чудеса и что Провидение осенило целый народ?» [44,151]. Этого было

недовольно уже гуманистам, на этом месте гносеологическая драма

переходит в личную паскалевскую трагедию (которая у каждого мыслителя

Нового времени – своя, но все имеют гносеологический исток, гносеология

вообще, выступала как экзистенция) противоречия между порядком

существования (который должен соответствовать божественному) и порядком

сознания, и которую Паскаль со всей ясностью сознавал: «Людей можно

разделить лишь на три категории: к первой относятся те, что обрели Бога

и служат Ему; ко второй – те, что не обретя, ищут Его; к третьей – те,

что существуют, не обретя и не утруждая себя поисками. Первые разумны

(? – Н. Н.) и счастливы, третьи безумны и несчастны, те, что

посередине, - несчастны и разумны» [44, 156]. Человек для Паскаля,

напомним, - принципиально в середине. Сердце – разум – воля. В этом

смысле вторая часть «Мыслей» – «Человек, познавший Бога» представляет

собой описание «сердечного» идеала, каким он должен быть и как его

согласовать с волей, достигнув тем самым счастья, но таким образом он

входит в идеализированный мир представления, того, что и разумом также

не является.

3.2 Игра с неразумием.

Понятие «сердца» у Паскаля как бы проявило один из фундаментальных

принципов рационализма Нового времени: неразумную «сердцевину»

рациональности, которая является ее, рациональности истоком. Это

несколько иное положение, чем введение В. С. Библером «инологичной»

основы логики, скрытой в природе. «Инологика» остается именно логикой,

поэтому Библером Новое время рассматривается в контексте «диалога

логик», то есть подразумевается презумпция разумного (логичного)

устройства природы, которе на определенном этапе просто еще не

выявлена. Однако в собственной теории эксперимента Библер описывает

этот процесс выявления как процесс превращения, создания нового мира

идеальных объектов науки, в котором воплощаются рациональные

конструкции экспериментатора, а затем уже они могут экстраполироваться

в реальный мир вещей (то есть подменять его, тем самым замыкая круг

борьбы с иллюзиями восприятия реальности созданием новых). Природа сама

по себе неразумна – от мух, сбивающих человека с мысли, Паскаля до

симфонического природного имморализма и иррационализма Сада. Но

реальной направляющей силой интеллектуального поиска Нового времени был

именно гносеологизм, по определению подразумевающий некоторый оптимизм.

Однако необходимо строго представлять, что этот гносеологизм был

рефлективным, и следовательно базовая проблема для него – знание

внутренних истоков своих возможностей, а не внешняя познавательная

экспансия, каковая является не самоцелью, но экзистенциальной проверкой

внутренней истины человека о самом себе. Собственно познание и стало

экспансией, когда перестало быть самопознанием, превратилось в

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28