Рефераты. Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе






безмерности человек распознает конечность своих мер. Мы замечаем иное,

когда наталкиваемся на стены собственного дома, перестаем совпадать с

миром своей культуры как миром тотальной осмысленности» [3, 78]. А. В.

Ахутин определяет две возможные позиции человека в мире «взвешенном»

разнообразием, первая: «авантюрный дух экспансии, энтузиазм познающего

первооткрывателя, усилие в предельном напряжении и растяжении разума

охватить все же открывшуюся бесконечность» [3, 78]. Этот экстенсивный

путь – сущность Возрождения, попытка исчерпать мир эмпирическим

перебором всех вариантов и возможностей. Но Ренессанс же и

продемонстрировал логическуую тупиковость подобного хода, индукционную

незавершенность, неисчерпаемость истины, в экстемистком порыве, потерю

фигуры индивида. Монтень идет вторым путем: «скептицизм – симптом

другого стремления, и ведет он, как кажется, в противоположную сторону,

причем вовсе не решает задач познания. Когда человек начинает ощущать

пределы мира, в котором он образован, разума, которым он умен, когда он

чувствует, что не принадлежит нацело тому, что его осмысляет, он

нащупывает внутреннее пространство существования, в котором можно

отступить от мира, чтобы наедине с собой как-то осмыслить эту нелепую

реальность» [3, 79]. Рефлексия Монтеня над опытом Возрождения сразу же

очерчивает область «внутреннего», «экранированно» от напора всего

внешнего, пространства. Точнее его «Опыты» – это опыт, попытка такое

пространство определить и ограничить. В этом смысле последняя глава его

произведения «Об опыте» является квинтэссенцией всей книги, и прямо

декларирует основную мысль: «Тот предмет, который я изучаю больше

всякого иного, - это я сам. Это моя метафизика, это моя физика» [34, 3,

339]. И здесь же, в самонаблюдении (через самонаблюдение) проявляются

всеобщие принципы, то есть происходит опытное ограничение, определение

себя: «В этом университете я, невежественный и беспечный, всецело

подчиняюсь общему закону, управляющему вселенной. Я знаю о нем

достаточно, если чувстую его. Сколько бы я не познавал, он не

отклонится от своего пути, он не изменится ради меня. Безумием было бы

надеятся на это, а еще худшим безумием – огорчатся, ибо закон этот по

необходимости единообразен, всеобщ и очевиден» [34, 3, 340]. И далее

следуют рассуждения в духе разумного конфермиза, распространяющегося на

всю Вселенную, где следование законам страны, в которой живешь, стоит в

одном ряду со стремлением теплее одеваться, когда холодно. Это

результат, следовательно, предыдущие сто шесть глав – процесс выхода к

самому себе, какой есть, то есть опыт отстранения мира, снятия своих от

него зависимостей, превращения жестких детерминирующих структур мира в

«мягкие», невесомые образы, плавающие в пространстве воображения, а,

значит, не имеющие фатальной значимости: «Если философствовать, как

утверждают философы, значит сомневаться, то с тем большим основанием

заниматься пустяками и фантазировать, как поступаю я, тоже должно

означать сомнение» [34, 2, 22]. Сомнение в жесткости,

предопределенности, привилегированности какого-либо одного хода мысли

или поступка (через демонстрацию иных ходов) првращает их все, в

пространственной и временной перспективе, в некое эстетически

воспринимаемое полотно, где древние греки мирно уживаются с только-что

открытыми индейцами, животными, современными (Монтеню) европейцами.

Количественный метод здесь – самый верный, ренессансному стремлению

перебрать все возможности, Монтень противопоставляет бухгалтерию,

могущую вызвать только гносеологический пессимизм: в главе «О привычке»

он перечисляет около шестидесяти различных обычаев и законов, по самому

главному вопросу, о благе, присоединяется к Варрону, насчитавшему

двести восемьдесят восемь школ по этой проблеме, столько же может

назвать сам Монтень. Мысль Монтеня о разнообразии и равной

значительности множества культурных образований соотносится с тезисом

Бруно о множественности миров, только культурных миров, располагающихся

красочным представлением по периферии внутреннего пространства

скептика. «Так Монтень делает первые опыты жизни в новом, как бы

пустом, пространстве, странствуя, подобно Бруно, среди бесчисленных

разнообразных живых миров» [3, 81]. Эта периферийность, внешность

существующего, возможность от него отстраниться в скептическом запрете

на предпочтение, обнаружение своей от него независимости, говорит об

опосредованности его восприятия. Свобода обретается как раз в том, что

внешнее предстает внутреннему отфильтрованным границей, следовательно,

неспособным его захватить целиком, стать доминирующим (среди многих), и

значит, детерминирующим мысль и поведение обладателя этого внутреннего.

Это можно интерпретировать как гносеологическое несовершенство:

неспособность слиться с объектом, познав его таким образом до конца,

что иллюстрируется на примере религиозного восприятия: «Если вера не

открывается нам сверхъестесвенным наитием, если она доходит до нас не

только через разум, но с помощью других человеческих средств, то она не

выступает во всем своем великолепии и достоинстве; но все же я полагаю,

что мы овладеваем верой только таким путем. Если бы мы воспринимали

Бога путем глубокой веры, если бы познавали его через него самого, а не

с помощью наших усилий, если бы мы имели божественную опору и

поддержку, то человеческие случайности не в состоянии были бы нас

потрясать,как они нас потрясают. Наша твердыня не рушилась бы от

слабого натиска» [34, 2, 116]. Здесь получается, что быть твердым – это

значит быть детерминированным, что (для веры), возможно благо, но во

всяком случае не свобода. Далее в «Апологии Раймунда Сабундского»

Монтень разворачивает парад человеческих несовершенств: «Самомнение –

наша прирожденная и естественная болезнь. Человек самое злополучное и

хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и

чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к

худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой

низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, и, однако

же он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо» [34, 2, 128].

Виден мощный разрыв с ренессансной традицией «Речи о достоинстве

человека» Пико делла Мирандолла, у Монтеня как бы возрождаются

средевековые темы ничтожества человека. Человек – не творец, но вещь в

ряду вещей и то, что он мнит превосходством, на самом деле его

несовершенство: «Он не имеет никаких подлинных и существенных

преимуществ или прерогатив. Те преимущестава, которые он из самомнения

произвольно приписывает себе, просто не существуют; и если он один из

всех животных наделен свободой воображения и той ненормальностью

умственных способностей, в силу которой он видит и то, что есть, и то,

чего нет, и то что он хочет, истинное и ложное вперемешку, то надо

признать что это преимущество достается ему дорогой ценой и что ему

нечего им хвастаться, ибо отсюда ведет свое происхождение главный

источник угнетающих его зол: пороки, болезни, нерешительность, смятение

и отчаяние» [34, 2, 137]. Человек, свободой воображения создает

искусственные миры, заслоняющие некое истинное положение дел и находит

несчастье, гоняясь за иллюзиями: «У нас так много искусственных

вожделений, порожденых нашим непониманием того, что есть благо, и

нашими ложными понятиями, что они оттесняют почти все наши естественные

вожделения» [34, 2, 150]. Иллюзии ведут к скорбям и потому, что их

принимают за реальность, они подменяют реальность, чем и губят

человека: «Бич человека – сила воображения, ставящая выдумку на место

реальности. Реальность, действующая на человека, всегда как-то

осмыслена (по Монтеню – воображена (фильтрующая роль границы) – Н. Н.)

им и только потому действенна. Даже в то, что кажется свойством самой

природы, человек вложил свое воображение и вместо первой натуры имеет

дело всегда уже со второй, то есть с привычкой, обычаем, нормой. Миры,

в которых живет и умирает человек, - в самом деле идолы, то есть образы

мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности» [3,

180]. Иллюзии подменяют реальность и, тем обрекают человека на

несчастья, в этом скорбный удел человеческий. Но Монтень делает одно

отступление, в котором замечает еще одну возможность подмены: что

произойдет если саму реальность принять за иллюзию? «Многие философы

согласились бы с Ликасом, который, ведя добродетельную жизнь, живя тихо

и спокойно в своей семье, выполняя все свои обязанности по отношению к

чужим и своим и умело охраняя себя от всяких бедствий, вдруг, впав в

душевное расстройство, вообразил, что он все время находится в театре и

смотрит там представления, пьесы и самые прекрасные спектакли. Едва

лишь врачи исцелили его от этого недуга, как он стал требовать, чтобы

они вернули его во власть этих чудесных видений» [3, 2, 177]. Для любой

классической морали именно первая половина жизни некоего Ликаса

являлась бы образцом добродетельной и счастливой жизни, он же нашел

счастье в безумии. Отсюда следует неожиданное положение: приняв иллюзию

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28



2012 © Все права защищены
При использовании материалов активная ссылка на источник обязательна.