противопоставляется этим двум состояниям, включенным в экономию истины
и иллюстрирующим оправданность сомнения в адрес чувственного источника
познания. К полнокогитальному состоянию способно, собственно говоря,
только бодрствующее состояние здорового ума, включая, конечно, и
заблуждение. Именно работа бодрствующего сознания сопровожлдается всеми
видами рефлексии, что и резюмируется в его когитальности. В случае
спящего надо еще привести к единству двух субъектов – субъекта
бодрствующего сознания и субъекта сновидений. Ведь момент отчуждения
присущ и спящему по отношению к бодрствующему сознанию, и поэтому
условно можно эту ситуацию обозначить как полусубъективный разрыв, имея
в виду, что безумие есть реализация полносубъективного разрыва. Это
обстоятельство позволяет ранжировать все три состояния в таком порядке:
безумец – спящий – заблуждающийся. Спящий выступает своего рода
аналогом безумца, но уже в плане имманентности экономии истины, при
этом сам безумец радикально порывает с самим этим планом, оставаясь
всецело за его пределами» [10, 118-119]. Рефлексируя над самим событием
человеческой субъективности (субъектности), Декарт определяет зоны
рефлексивного отступления, отстранения; иначе говоря, поиска структур,
фундирующих как истину, человеку доступную, так и его заблуждения. Это
действительная проблема: каким образом субъект истины, из себя
ееполагающий может заблуждаться и заблуждается ли вообще? Но тогда
получается, что отступления от субъекта являются доведением его до
полноты, ибо кто же созерцает ущербность, дополняя ее со своей
рефлексивной дистанции. Процесс получается обратным тому, каковой
описывает Фуко: редукция человечности, с целью оставить в осадке
чистого субъекта, оборачивается включением всех человеческих структур,
с последующим выходом в нечеловеческий (в смысле сверхчеловеческий)
статус. Подобная процедура сохраняет парадоксальное напряжение ситуации
Нового времени: именно человек выступает как субъект. Соответственно
сомнение оказываетс собиранием через вбирание и выход на все более
высокую область, для взгляда с которой предыдущие оппозиции оказываются
не принципиальными. А это значит, что необходимо каждый раз говорить с
новой позиции: первое – недоверие чувственному восприятию –
следовательно позиция обмана, затем – позиция сна (а значит – истина
сна – пример, дневник Декарта), следующая… позиция безумия. Ведь
безумно само декартово сомнение: ненормально усомниться во всех
чувственных данных, в существовании собственного тела, в существовании
Бога, и даже предположить что Бог – обманщик. «…Есть основания
заподозрить ясность декартовского когито, в частности, заподозрить в
чрезмерности саму ясность, что позволяет говорить о ней как о ясности
до безумия, как о безумной ясности. Пробу на безумие ясности в
декартовской конструкции сомнения и когито как ответа на него
выдерживает «злой гений», допускаемый для оправдания самого
радикального и полного сомнения. Действительно, не более ли безумен в
такой фантазии сам ясно мыслящий Декарт, чем все описываемые им в своих
безумных бредах безумцы? … Ведь в такой гипотезе мыслится ни много ни
мало как абсолютная обманность, тотальная и сознательно подстроенная
фиктивность мира в целом, не толькочувственного, но и
интеллигибельного» [10, 125-126]. Декарт исполняет функцию честного
исследователя по образцу Простака и Безумца Возрождения: чтобы познать
истину (в том числе и неразумия) необходимо радикально обезуметь. И
картина, изображенная В. П. Визгиным – та же, что нарисовал Фуко,
описывая дух Возрождения, воплощенный в видениях художников, и от
которой Декарт отказался в интерпретации Фуко: «В ситуации, описываемой
Декартом в гипотезе злого гения, весь декартов свет – естественный и
божественный – оказывается худшим вариантом тьмы, потому что если тьма
– отсутствие света, то мир злого гения – это мир ложного света, мир
злой его имитации» [10, 126]. На этой стадии происходит некая смычка
между воображаемым миром и миром обмана, подделки, что позволяет задать
вопрос: насколько Декарт преодолел гипотезу злого гения? Или – не
является ли его, Декарта воображение соответствием воображающей
способности Творца? То есть субъектно-человеческой способностью
коррелировать с деятельностью Субъекта, для которого, по определению,
сверхразумность включает в себя неразумность. Человек может стать
субъектом имея ввиду поле безумия, нерационализируемое «чувство»
истины, непосредственное ее узрение, интуицию. В этом «невразумлении»
коренится принципиальный лозунг Нового времени – обратиться к вещам, а
не к словам, что вдохновляет антисхоластический пафос. И тут
проявляется глубокая интуиция Фуко, нашедшего тотальную
фундаментальность безумия именно на картинах визиоперов: вещи не
передать словами, их можно только показать, представить, изобразить, в
конечном счете сыграть. Безумец, вещающий истину – персонаж фаблио и
соти. Истина транслируется не словами. Этот вывод позволяет обратиться
к замечаниям Ж. Дерриды к концепции Фуко (в интерпретации и пересказе
В. П. Визгина): «В подходе, избранном Деррида, безумие лишается своего
отличия от других иллюзий чувств. И, безусловно, новое и оригинальное
прочтение Декарта Деррида состоит в его тезисе: «Акт когито остается в
силе, если даже я являюсь сумасшедшим, если даже моя мысль целиком и
полностью безумна» [10, 122]. Это значит, всего лишь, что безумие
обладает своим собственным порядком представления, но только
представления, не транслируемого в понятия. И в этом смысле оказывается
«ближе» к сущности Нового времени, замкнутого (по Хайдеггеру) именно на
представление. В представлении, образе истина дается непосредственно и
целиком, без рационального посредничества: «Может показаться
удивительным, что великие мысли чаще встречаютс в произведениях поэтов,
чем в трудах философов. Это потому, что поэты пишут, движимые
вдохновением, исходящим от воображения. Зародыши знания имеются в нас
наподобие огня в кремне. Философы культивируют их с помощью разума,
поэты же разжигают их посредством воображения, так что они
воспламеняются скорее» [15, 575]. Для эрудита Декарта «священное
безумие поэзии» - не пустой звук. Поэты обращаются не к разуму, но к
«более быстрой» способности познания – к воображению. Но стихотворение
– не трактат, оно не сообщает, но «молча» показывает. «Тезис о
значимости когито и для безумца уточняется у Деррида: он, безумец, не
может сообщить о своей когитальности другому. «Если когито и значимо
для самого безумного из всех безумцев, - говорит Деррида, - то нельзя
быть безумцем, чтобы на самом деле размышлять о нем, удерживать его,
сообщать о нем другому, передавать его смысл». Естественный свет в
своем неопределенном источнике, - говорит он, - должен быть значим и
для умалишенных». Деррида допускает, что безумец в своем безмолвном
когито мог бы опровергнуть и самого злого гения, но он не смог бы, в
отличие от нормального человека, никому об этом сказать и в этом
корениться, по Деррида, сам водораздел разум-безумие, а не в когито,
как таковом» [10, 122]. Разногласие между Фуко и Деррида коренится в
разном понимании понятия когито: для Фуко оно мышление, для Деррида
(вслед за Хайдеггером) – представление. Нам ближе вторая позиция,
позволяющая сквозь призму представления рассмотреть весь духовный
климат эпохи, не сводя его к представлению в понятиях и избежать
противоречий. С этой позиции Декарт не дискредитирует безумие, но
реабилитирует его в качестве важной составляющей человеческой
субъективности (например, с точки его погружения в природу-тело через
страсти-волю, категории неразумные, но входящие в когито). Но как же и
что же Декарт говорит, если неразумие некоммуникационно? Вывод будет
пересказом знаменитой фразы М. К. Мамардашвили – «Декарт – тайна при
ясном свете», - Декарт молчит, говорит его картезианская маска и,
именно, потому что она маска, она говорит истину, она сообщает о своей
масочности.
3.3 Что говорит маска Декарта?
Некое принципиальное раздвоение позиции Декарта с одной стороны
давно стало общим местом (например, интерпретация его философии как
дуалистической), с другой – постоянно образует пространство
не(до)понимания, провоцирующее герменевтическую мысль. Именно это
свойство имеет в виду Мамардашвили, определяя Декарта как «тайну при
ясном свете». Представляется, что, по крайней мере, один из корней
этого непонимания заключается в декартовом принципиальном отмежевании
от «точки зрения» реальности, но постоянным утверждением позиции
истины. «Критерий истинности познания Декарт видит не в практике
(курсив мой – Н. Н.), а в ясности и отчетливости представления (курсив
мой – Н. Н.) о постигаемом объекте» [32, 94]. Реальность менее истинна,
чем субъективное воображение ее. И строгая наука, отказываясь от
подобной интерпретации, оказывается полностью зависимой от нее в своем
процессе построения объектов своего исследования, не являющихся, в этом
смысле, вещами (реальностью) мира. «Картезианской физике суждено было в
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28
