то, что первая ипостась, проявляющая,.но не проявленная, и производящая, но
не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не
что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника.
Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом
воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом
воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это —
император, или царь. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут
уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как
пророка. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси,
которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной
и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати.
При чем, же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение
первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же
воплощается третья ипостась? По-видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком
является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам.
Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании
и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной
благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если
хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться
верховной властью наравне с папою и императором» . Но если пророком
является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к
первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл.
Соловьева нет здесь надлежащей ясности.
Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым
посвящена анализируемая нами 3-я книга трактата «Россия и вселенская
церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о
третьей ипостаси божества.
Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в
полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует
необходимость признавать еще и третью ипостась, которая объединяла бы собой
две первых. Но поскольку речь идет о боге как об абсолютной единичности,
эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой.
Исходя из первой ипостаси в виде некоей живой жизни, она, казалось бы, и
должна была восстановить эту абсолютную единичность.
У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит
вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и
из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и
которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей
ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз. И опять-таки в
порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно
в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в
зависимости от намерения философа.
Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от
первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Filioque,
что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим
потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также
нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на
восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к
единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический
термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего
повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто
философского и рационального.
Н.А.Бердяев в статье «Проблема Востока и Запада в религиозном
сознании Вл. Соловьева» отмечает, что он в проблеме Востока и Запада
«слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком
публицистические». Его интересовала по преимуществу организационная и
общественно-политическая сторона католицизма. Что же касается мистики
Запада и Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ей весьма мало.
То, что в восточных житиях проповедуется на первом плане «обожение»
человека (это действительно технический термин восточно-православной
мистики), и то, что на Западе церковная мистика отличается характером
напряженного психофизиологизма, томления и влюбленности в живую личность
догматических персонажей, — это совершенно правильно, как и то, что Вл.
Соловьев рассуждает здесь слишком абстрактно и даже схематически.
Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев глубочайшим образом
ошибается, видя в философии Вл. Соловьева только борьбу мистики и
схоластики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям. Но
философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная
обобщенность отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного
построения. Большинство обычных для него категорий вроде «церковь» или
«София» одновременно и достаточно абстрактны и достаточно чувственны. Да и
синтетически, как это мы видим в конце его «Критики отвлеченных начал»,
одинаково отвергаются и чистый рационализм и чистый эмпиризм ради
конструирования таких «начал», которые уже не являются «отвлеченными» в его
смысле слова.
Это, между прочим, привело к тому, что после своих конфессиональных
увлечений 80-х гг. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше интереса к
церковно-политическим вопросам, а иногда высказывает к ним полное
равнодушие .
Вопрос о Софии в трактате «Россия и вселенская церковь».
Совсем другое необходимо сказать и еще об одной основной конструкции
Вл. Соловьева, раскрытию которой также посвящен трактат «Россия и
вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно-философская
мысль 70 - 80 гг.
Традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл.
Соловьеву слишком отвлеченными. Христос — не только Логос, но еще и земное
воплощение этого Логоса, еще и материальное тело. Но если Он также и земное
тело, то Он должен еще и земным образом родиться и земным образом
утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его
материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с
особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и
единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом
социальную, природу. Вот эту земную социальную утвержденность божества он и
именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной
мудрости. Св. Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое
неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София.
О том, что здесь проявилось общественное, социальное, действенно-
человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом
Вл. Соловьев много раз говорил.
Хотелось бы отметить еще одну черту как церковно-политических, так и
философско-национальных исканий Вл. Соловьева в течение 80-х гг. Именно:
несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа, его
конструкции обладают некоторого рода утопическим, и притом мягко-
утопическим, характером. Преимущество римского католицизма Вл. Соловьев
действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в католицизм не
переходил и даже не считал нужным. Более того. Реальный переход из
православия в католицизм виделся ему как глубокая ошибка и заблуждение.
Россию он очень любил и ее мировую роль выдвигал на первый план. Но тут у
него не было ни славянофильства, ни западничества. Не было совершенно
никакого мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению,
участвуют в строительстве церкви вселенской. Да и сама эта вселенская
церковь скорее была для Вл. Соловьева социально-историческим и космическим
идеалом, о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом.
Учение о теократии.
Социально-исторические искания Вл. Соловьева при строго логическом
подходе к ним представляют собою не только весьма разнообразную, но и
противоречивую картину идей, настроений, упований и разочарований. Едва ли,
однако, можно подходить к этому вопросу только формально-логически.
Теократия была у философа действительно основной установкой и в его
общерелигиозных, и в его конфессиональных, и в его общенациональных
взглядах. Отношение его к теократии не было логически выдержанной
концепцией, но было весьма гибким принципом его жизненно-прагматических
настроений. Попробуем хотя бы просто перечислить главнейшие позиции
философа в этой обширной области.
Прежде всего, такой трактат, как «Духовные основы жизни»,
предполагает весьма спокойное и благочестивое православие вне всяких
агитационных приемов в области теократической философии. Этот трактат
писался и издавался Вл. Соловьевым одновременно с его весьма страстным и
часто нетерпимым конфессионализмом, свидетельствуя, по-видимому, о том, что
в глубине своего сознания он всегда оставался на почве строгого и
старинного православия с традиционными учениями о послушании и о
необходимости во всех делах подражать образу Христа. Книга эта вышла в 1884
г. и затем в 1885 г., то есть в те годы, когда Вл. Соловьев буквально пылал
своими национальными и конфессиональными страстями. И когда этот трактат
вышел 3-м изданием в 1897 г., то он оставил его почти без изменений, если
не считать мелких стилистических поправок. Таким образом, среди всех этих
бурных теократических и конфессиональных страстей спокойно-величавое
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11