Рефераты. Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. \Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков\






то, что первая ипостась, проявляющая,.но не проявленная, и производящая, но

не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не

что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника.

Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом

воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом

воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это —

император, или царь. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут

уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как

пророка. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси,

которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной

и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати.

При чем, же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение

первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же

воплощается третья ипостась? По-видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком

является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам.

Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании

и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной

благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если

хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться

верховной властью наравне с папою и императором» . Но если пророком

является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к

первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл.

Соловьева нет здесь надлежащей ясности.

Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым

посвящена анализируемая нами 3-я книга трактата «Россия и вселенская

церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о

третьей ипостаси божества.

Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в

полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует

необходимость признавать еще и третью ипостась, которая объединяла бы собой

две первых. Но поскольку речь идет о боге как об абсолютной единичности,

эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой.

Исходя из первой ипостаси в виде некоей живой жизни, она, казалось бы, и

должна была восстановить эту абсолютную единичность.

У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит

вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и

из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и

которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей

ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз. И опять-таки в

порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно

в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в

зависимости от намерения философа.

Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от

первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Filioque,

что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим

потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также

нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на

восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к

единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический

термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего

повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто

философского и рационального.

Н.А.Бердяев в статье «Проблема Востока и Запада в религиозном

сознании Вл. Соловьева» отмечает, что он в проблеме Востока и Запада

«слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком

публицистические». Его интересовала по преимуществу организационная и

общественно-политическая сторона католицизма. Что же касается мистики

Запада и Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ей весьма мало.

То, что в восточных житиях проповедуется на первом плане «обожение»

человека (это действительно технический термин восточно-православной

мистики), и то, что на Западе церковная мистика отличается характером

напряженного психофизиологизма, томления и влюбленности в живую личность

догматических персонажей, — это совершенно правильно, как и то, что Вл.

Соловьев рассуждает здесь слишком абстрактно и даже схематически.

Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев глубочайшим образом

ошибается, видя в философии Вл. Соловьева только борьбу мистики и

схоластики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям. Но

философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная

обобщенность отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного

построения. Большинство обычных для него категорий вроде «церковь» или

«София» одновременно и достаточно абстрактны и достаточно чувственны. Да и

синтетически, как это мы видим в конце его «Критики отвлеченных начал»,

одинаково отвергаются и чистый рационализм и чистый эмпиризм ради

конструирования таких «начал», которые уже не являются «отвлеченными» в его

смысле слова.

Это, между прочим, привело к тому, что после своих конфессиональных

увлечений 80-х гг. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше интереса к

церковно-политическим вопросам, а иногда высказывает к ним полное

равнодушие .

Вопрос о Софии в трактате «Россия и вселенская церковь».

Совсем другое необходимо сказать и еще об одной основной конструкции

Вл. Соловьева, раскрытию которой также посвящен трактат «Россия и

вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно-философская

мысль 70 - 80 гг.

Традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл.

Соловьеву слишком отвлеченными. Христос — не только Логос, но еще и земное

воплощение этого Логоса, еще и материальное тело. Но если Он также и земное

тело, то Он должен еще и земным образом родиться и земным образом

утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его

материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с

особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и

единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом

социальную, природу. Вот эту земную социальную утвержденность божества он и

именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной

мудрости. Св. Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое

неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София.

О том, что здесь проявилось общественное, социальное, действенно-

человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом

Вл. Соловьев много раз говорил.

Хотелось бы отметить еще одну черту как церковно-политических, так и

философско-национальных исканий Вл. Соловьева в течение 80-х гг. Именно:

несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа, его

конструкции обладают некоторого рода утопическим, и притом мягко-

утопическим, характером. Преимущество римского католицизма Вл. Соловьев

действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в католицизм не

переходил и даже не считал нужным. Более того. Реальный переход из

православия в католицизм виделся ему как глубокая ошибка и заблуждение.

Россию он очень любил и ее мировую роль выдвигал на первый план. Но тут у

него не было ни славянофильства, ни западничества. Не было совершенно

никакого мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению,

участвуют в строительстве церкви вселенской. Да и сама эта вселенская

церковь скорее была для Вл. Соловьева социально-историческим и космическим

идеалом, о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом.

Учение о теократии.

Социально-исторические искания Вл. Соловьева при строго логическом

подходе к ним представляют собою не только весьма разнообразную, но и

противоречивую картину идей, настроений, упований и разочарований. Едва ли,

однако, можно подходить к этому вопросу только формально-логически.

Теократия была у философа действительно основной установкой и в его

общерелигиозных, и в его конфессиональных, и в его общенациональных

взглядах. Отношение его к теократии не было логически выдержанной

концепцией, но было весьма гибким принципом его жизненно-прагматических

настроений. Попробуем хотя бы просто перечислить главнейшие позиции

философа в этой обширной области.

Прежде всего, такой трактат, как «Духовные основы жизни»,

предполагает весьма спокойное и благочестивое православие вне всяких

агитационных приемов в области теократической философии. Этот трактат

писался и издавался Вл. Соловьевым одновременно с его весьма страстным и

часто нетерпимым конфессионализмом, свидетельствуя, по-видимому, о том, что

в глубине своего сознания он всегда оставался на почве строгого и

старинного православия с традиционными учениями о послушании и о

необходимости во всех делах подражать образу Христа. Книга эта вышла в 1884

г. и затем в 1885 г., то есть в те годы, когда Вл. Соловьев буквально пылал

своими национальными и конфессиональными страстями. И когда этот трактат

вышел 3-м изданием в 1897 г., то он оставил его почти без изменений, если

не считать мелких стилистических поправок. Таким образом, среди всех этих

бурных теократических и конфессиональных страстей спокойно-величавое

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11



2012 © Все права защищены
При использовании материалов активная ссылка на источник обязательна.