Бытие и Сущность. В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии.

Но важно и второе обстоятельство. Эти три основные категории находятся во

взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория, во-первых, есть

она сама, во-вторых, она отражает на себе вторую и, в-третьих, — третью

категорию. Таким образом, эти три категории, отражая друг друга,

превращаются уже в 9 категорий. А если эти три категории не будут

превращены в 9, тогда нарушится основной принцип всеединства, а именно тот,

что все находится во всем.

Но вот против чего необходимо решительно возражать. Ведь если Вл.

Соловьев считает себя христианином, то третье основное начало, а именно вот

эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской

точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по 1

христианскому учению суть признаки отнюдь не ^третьего, но второго лица

Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая

мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной

божественной осуществленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на данной

стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин

«София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно

было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев

едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное

рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит

в дальнейшем.

5. Религиозно - философская проблематика

Вл. Соловьева

Анализ трактата «Россия и вселенская церковь».

Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и

национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге «Россия и вселенская

церковь».

Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения

— одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское,

вполне рациональное, часто даже схематическое и другое —

конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим.

Вл. Соловьев в конце «России и вселенской церкви» остерегается

провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет

формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя

Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию

каждый философ может строить по-своему, употребляя те или иные термины в

своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как церковный

догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких

толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

Название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки

зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное

приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего

неожиданного для философии, а для теологии это только естественно. Но при

чем тут «общественное приложение»? На основании изложенного у нас выше,

даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую

тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев: византийско-московскую теологию

он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она

проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и

общество продолжают оставаться на языческой ступени развития. А вот если

взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет,

там государство и общество обладают христианской динамикой, они

целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И

это происходит потому, что в восточном православии языческое государство и

общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является

принципом исторической динамики христианства и обеспечивает ее постоянную

христианскую направленность.

Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о

римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о

католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод,

что философ несколько побаивался доводить дело до продуманного и

безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «общественное

приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное

православие от такой терминологии не откажется.

Прежде всего определенного рода неуверенность и даже

противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности,

как оно представлено в разбираемом трактате.

Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных

традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше

всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был

бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое

время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же само, но только

как живое. Православию здесь возразить нечего. Это — традиционный

православный догмат о трех ипостасях.

Нельзя, однако, сказать, что традиционное учение о троичности

изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и

второй ипостасях подчеркиваются производящее и произведенное, или единое и

раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая

ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева

подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси

подчеркивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение

(в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного единства,

возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и

наслаждается Собою в полноте Своего сознания». Так, наряду с Отцом и Сыном

появляется у Вл. Соловьева учение о Св. Духе. Подобного рода определения

правильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы

понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь; как силу, истину и

благость; или как могущество, справедливость и милосердие. В учении о

троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах. Кроме того,

это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним

схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же

философа.

В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже

там можно установить источник неточности этой терминологии. Настоящую

путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей

ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом Святым, Христом

и Софией вообще никакого различия не проводится. Но согласно христианскому

догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как

Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное

тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а не просто Бог

и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был

бы только Богом, а не богочеловеком.

Трактат «Россия и вселенская церковь».

Очень важно учение Вл. Соловьева в книге «Россия и вселенская

церковь» о Мировой Душе, которому посвящена специальная глава «Душа мира —

основа творения, пространства, времени и механической причинности». В

противоположность неясностям по этому вопросу в других сочинениях здесь

дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с

христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так

что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи.

Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже

приобщилось к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой

Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и

разбросано, и вместо любви и всеединства в нем происходит лишь взаимное

отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы

отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда

сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и время путем

механической причинности могут объединиться в нечто целое, но это целое

есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенности. На основе

этого пространственно-временного и механически-причинного мира возникает и

Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую

раздробленность, но достигает этого с большим трудом.

Необходимо обратить особое внимание именно на это рассуждение Вл.

Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную, ясность, но

также вполне соответствует и намерениям философа и тем христианским

догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для

него точностью.

Вл. Соловьеву удается провести весьма убедительную и для его

философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и механизме

как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности

противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира

принадлежит богу и вместе с ним также является богом. Это стремление к

разъединению предполагает обратное стремление к воссоединению, усилие для

него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и

предполагает душу, в данном случае Мировую Душу.

Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о социально-

историческом, воплощении формулированной им троичности. Самое интересное

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11