только необходимость, но и случайность , а также самопроизвольность .

Положение о том, что все в мире строго детерминировано, возникло, по-

видимому, в среде пионеров галилеевской науки , перед глазами которых

впервые появилась эта грандиозная идеализация - цельная картина природы,

где все явления цепляются друг за друга, образуя во времени непрерывные

цепочки причинно-следственных связей. Случайность была изгнана из природы и

переведена с онтологического на гносеологический уровень: случайными

представляются нам те явления, причину которых мы пока не можем найти.

Именно пока, ибо известен «гносеологический оптимизм» зачинателей науки

нового времени, их убежденность в принципиальной познаваемости природы и

безграничных возможностях научных методов; этот оптимизм подпитывал и

подпитывает до сих пор идею научного прогресса. Детерминистическая закваска

эксплицитно или имплицитно, в большей или в меньшей мере присутствует у

подавляющего большинства мыслителей нового времени, особенно у тех, кто так

или иначе ориентировался на науку или хотя бы считался с ней.

Феномен и ноумен

В общую картину полностью детерминированного мира входил и человек,

как существо природное. Детерминанты человеческих поступков именовались

мотивами, побуждениями, импульсами и т. п., причем считалось, что эти

детерминанты определяют все поступки людей с такой необходимостью, с какой,

например, траектория полета брошенного камня определяется притяжением земли

и сопротивлением воздуха. Вот как высказался в трактате «О свободе воли»

Артур Шопенгауэр, защищая закон причинности, безраздельно царящий, по его

мнению, в природе: “Совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и

буквальная истина: что подобно тому, как шар на бильярде не может прийти в

движение, прежде чем получит толчок, точно так же и человек не может встать

со своего стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо

мотив; а тогда он поднимается с такой же необходимостью и неизбежностью,

как покатится шар после толчка. И ждать, что человек сделает что-либо, к

чему его не побуждает решительно никакой интерес, это все равно, что

ожидать, чтобы ко мне начал двигаться кусок дерева, хотя я не притягиваю

его никакой веревкой.”[3] А в кантовской «Критике практического разума»

написано: “...если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ

мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия,

что нам стало бы известно каждое даже малейшее побуждение к ним, а также

все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно

было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное

затмение...”[4] И однако Кант отнюдь не хочет оказаться во власти

абсолютного детерминизма. Несмотря на полную подчиненность человека законам

природы, можно, по мнению философа, “тем не менее утверждать при этом, что

человек свободен.”[5] Как это возможно? За счет чего Канту удается вырвать

человеческую свободу из когтей природной необходимости? Спекулятивной,

теоретической, основой такой возможности является прославившее его автора

учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по

себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в

себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие

формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами

вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть восприняты

только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так,

что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные

данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет. Таким образом,

все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует

во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов.

Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто феноменальна;

она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир ноуменов

содержательно непознаваем для человеческого теоретического разума: пытаясь

его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира

вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое,

нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь косвенным образом

свидетельствует о своем существовании. Ведь феномены не могут существовать

самостоятельно: они суть лишь явления нам чего-то иного, ноуменального,

независимо от нас сущего. Ноумены , по Канту , суть объективные,

внеприродные, трансцендентные по отношению к ней «причины» природных

феноменов. Кроме того, само наличие у нас разума есть свидетельство нашей

причастности к ноуменальному миру и существования его самого.

Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть

мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует

мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством

чистого рассудка)”[6], он относит к числу проблематических, т. е. таких,

каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в

связи с другими знаниями как ограничение данных понятий, но объективную

реальность которого никоим образом нельзя познать”.[7] Это означает, что

рассудок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть,

может мыслить их только как неизвестное нечто”.[8] Тем не менее это «нечто»

не так уж неизвестно: штудируя кантовские тексты, можно набрать немало

сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о мире

ноуменов. Кант, говоря об отсутствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду

лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о

ноуменах, которые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них

он разрешал: “...то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать

исключительно лишь в негативном смысле”.[9] Так что такие существенные

негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни

пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать

вполне ассерторически. Да и кое-какие положительные данные о ноуменах Кант

нам сообщает вопреки собственному запрету. Сюда относится, например, то

фундаментальное положение, что всякая сущая во времени и пространстве вещь

есть не что иное, как явление соответствующей вещи в себе. Иначе говоря:

всякому феномену соответствует свой ноумен, и, следовательно, по крайней

мере некоторые ноумены проявляют себя в виде феноменов.

Если всякая вещь, имеющая феноменальную сторону, имеет и ноуменальную,

то и человек - это не просто природное явление: он укоренен также и в мире

вещей в себе. Каждый из нас причастен ноуменальному миру. Однако в этом

качестве мы себе непосредственно не даны; мы воспринимаем самих себя только

в качестве феноменов, в качестве природных существ, функционирующих во

времени и пространстве. Интроспективно мы тоже воспринимаем себя только как

явления: Кант пишет, что “душа созерцает себя... не так, как она есть, а

так, как она является себе”.[10] Тем не менее то обстоятельство, что

человек не представляет собой целиком и полностью принадлежность природы,

но есть также и ноумен, имеет для Канта решающее значение в вопросе о

свободе. Ведь если, согласно его учению, в природе человек не имеет никакой

свободы, будучи безоговорочно подчинен природной необходимости, то

единственным шансом не потерять надежду на то, что человек все-таки

свободен, является предположение о том, что его свобода коренится в его

ноуменальной глубине. И Кант начинает искать ее там.

Природа и свобода

Теоретический разум не дает положительного ответа на вопрос о том,

существует или нет наряду с причинностью природы еще и «причинность

свободы». Но он не дает и отрицательного ответа на этот вопрос. Он

оказывается не способным решить третью (как, впрочем, и все остальные) из

числа сформулированных Кантом антиномий: “Тезис. Причинность по законам

природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все

явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную

причинность. - Антитезис. Нет никакой свободы, все совершается в мире

только по законам природы”.[11] Но уже и это - обнадеживающий результат:

хотя спекулятивный разум отказывается сделать какое-либо ассерторическое

заключение по поводу свободы, он не запрещает ввести в рассмотрение

проблематическое понятие о ней. Ведь теоретический разум не усматривает

противоречия в том, чтобы просто предположить наряду с природной наличие

также и «свободной» причинности. В «Критике чистого разума» читаем:

“Действительно, так как явления не вещи в себе, то в основе их должен

лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь

представления, и поэтому ничто не мешает нам приписывать этому

трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он

является, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее

находится тем не менее в явлении”.[12] Далее у Канта говорится о том, что

в действующем субъекте мы, во-первых, должны были бы находить эмпирический

характер, а во-вторых, приписывать ему еще и умопостигаемый характер.

Причем “...этот субъект как явление был бы по своему эмпирическому

характеру подчинен всем законам определения согласно причинной связи и

поэтому был бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия

которой, подобно всем другим явлениям, неизбежно вытекали бы из природы...

Но по своему умопостигаемому характеру (хотя мы можем иметь только общее

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14