ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его
грозного лица».
Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и
ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на место абсолютной идеи
ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и
«ненаучным» взглядом на мир. Матери я не может быть субстратом, потому что
вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и измеримо.
Субстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо
как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом ощущения.
Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «..ограниченное
безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе
вещество - не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый
испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против
материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он
здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного,
единого и многого. Понятие материи у него отождествляется с понятиями
субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде
подвергается критике.
Другой линией нападок на материализм со стороны Хомякова является
проблема материи и сознания. Материалисты, считающие сознание свойством
материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост
через бездну, разделяющую материю и мышление.
Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он
отрицает генетическую связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает
как метафизик, не понимающий многообразия форм материи и перехода от
материи не ощущающей к материи ощущающей и мыслящей. Он защищает
традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов
и идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом
существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму
Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому
мещанскому обвинению материалистов, что они будто бы интересы желудка
ставят превыше всего.
Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и
источником мира утверждается им разумная воля, или, иначе, «волящий
разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению
Хомякова, разумность еще не содержит в себе необходимости; мыслимость -
это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля,
которая воплощает мысли бога в действительность. «Воля, - писал он, - это
последнее слово для сознания, так же как оно первое для
действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода - понятие
отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения.
Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает
всякую необходимость и воплощает мысли бога в действительность.
Следовательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и
явления сами для себя случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму»
и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога,
совершенно сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле
божием.
В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.
В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию
самого бога, а смысл его жизни - в стремлении к божеству путем познания и
самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой,
что в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как
одна из функций человеческого разума составляет только частицу
божественной воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в
своих действиях подчинен верховной силе. В рассудке сосредоточена
логическая способность, которая необходима для обработки познавательного
материала, но истина открывается только «целостному разуму» внутри себя.
Главная роль в познании принадлежит вере, которая вносит содержание в
познаваемую истину. Поэтому главная задача, стоящая перед философией,
как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня
веры, хотя вполне они не могут сравняться по значимости. Однако
индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не
может постигнуть бога, как сущность мира. Для этого необходим
коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной
любви.
Бог, как сущность мира, коллективный «соборный» разум народа, его
микроаналог - индивидуальный "целостный" разум составляют стержень
онтологии и гносеологии, антропологии и социологии Хомякова. Они выведены
из своеобразно интерпретированной органической теории.
Ю. Ф. САМАРИН
Юрий Федорович Самарин (1819 - 1876) - один из активных практических
деятелей славянофильства в пореформенной России. Если К. Аксакова можно
поставить на самом крайнем левом фланге славянофильского сообщества, то
Самарин занимает среди славянофилов, пожалуй, самую правую позицию. На
его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и
он пошел по линии усиления консервативных сторон учения Хомякова,
Киреевского и Аксакова.
Самарин происходил из аристократической семьи, близкой к царскому
двору. Родители дали ему блестящее образование; его воспитателем был
известный публицист профессор Н. И. Надеждин. В 1834 г. Самарин поступил на
словесное отделение Московского университета. В студенческие годы он
испытал на себе влияние профессоров Погодина и Шевырева - идеологов
официальной народности. Готовясь к научной деятельности, Самарин написал
магистерскую диссертацию "Стефан Яворский и Феофан Прокопович", в
которой стремился доказать превосходство русской церкви над католицизмом и
протестантизмом. Обращение к теме из церковной истории как нельзя лучше
характеризует уже в начале 40-х годов его образ мышления, близкий
религиозным интересам славянофилов.
С 1844 г. Самарин состоит на государственной службе и попеременно
занимает ряд ответственных постов в различных ведомствах столицы и
провинций. Накануне и в период крестьянской реформы он активно проводит
помещичье-правительственный курс как член дворянских комитетов и комиссий.
Реформа 1861 г. вполне соответствовала его собственным замыслам, суть
которых состояла в том, что освобождение крепостных допускалось с
земельным наделом за выкуп и при условии сохранения помещичьего
землевладения и экономической зависимости крестьян. Как и правительство
Александра 11, Самарин видел в реформе меру, долженствовавшую
предотвратить нараставшую крестьянскую революцию.
С середины 40-х годов началась литературно-публицистическая
деятельность Самарина. Кроме упомянутой диссертации ему принадлежит
довольно большое число сочинений, преимущественно статей, на самые
различные темы общественной жизни и теории. Из них более значительны
"Письма из Риги" (1845), в которых подвергнуто критике засилье немцев в
чиновной среде Остзейского края и притеснения, чинимые ими православной
церкви. Крайне обличительная позиция Самарина не понравилась правительству,
что повлекло за собой кратковременный арест. В 1847 г. он выступил со
статьей программного значения "О мнениях «Современника" исторических и
литературных». Объектом его нападок на этот раз стали Никитенко, Кавелин и
главным образом Белинский. Им Самарин противопоставил славянофильскую
точку зрения по вопросам русской истории, литературы и эстетики. Из работ,
в которых затрагиваются философские вопросы, следует отметить: "Письма о
материализме" (1861), "Предисловие к сочинениям Хомякова" (1867), «Разбор
работы Кавелина «Задачи психологии»» (1872) и "По поводу сочинения Макса
Мюллера по истории религии" (1876). Наконец, Самарину принадлежит
интересная работа "Письма об иезуитах". В ней по - славянофильски, но с
большой силой и знанием дела обнажается антиобщественная теория и
практика ведущего ордена воинствующего католицизма.
Самарин был верным учеником и последователем Хомякова. В письме к брату
он писал: "Мысль бросить все и лоднять с земли нить размышлений, выпавшую
из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала: но я сознаю слишком
глубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен
душою (это главное)». Самарин ничего нового не внес в славянофильскую
идеологию. Его роль состоит, главным образом, в обосновании и защите
основных принципов, а также в известной конкретизации этого учения. Он
ближе, чем кто-либо из теоретиков славянофильства, стоял к идеологии
официальной народности с ее лозунгом "Православие, самодержавие и
народность" и в политическом отношении вы ступал как более откровенный
монархист и защитник помещичьих интересов.
В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из
коренного различия исторических путей и перспектив Западной Европы и
славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об
односторонности римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и
протестантизма и воплощении истинных начал общественного развития в
византийско-русском православии. Для него также характерны идеализация
допетровской Руси и призыв к возрождению России на основе православия. В
угла им ставится божественная воля, которая и объявляется движущей силой
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
