себе его тайну, ибо в нем сокрыт образ троичности. По свидетельству

предложения, сущностное отношение противится всякому монизму, философии

тожества, которое стремится растворить все три его члена, сведя их к

одному: либо к подлежащему, либо к сказуемому, либо к связке. Таким

стремлением руководится всякая философская система, поскольку она есть

философия тожества. Либо подлежащее, либо связку, либо сказуемое объявляет

она единственным началом, и из него все выводит или к нему все приводит.

Такая "дедукция" либо подлежащего из сказуемого, либо наоборот, либо

того и другого из связки фактически и представляет собой главную задачу, а

вместе и неразрешимую трудность для философствующей мысли, которая

стремится к монизму, к сведению всего во что бы то ни стало к

первоединству.

Изначальное и исходное единство, отрицающее тройственную природу

предложения, таков корень всякой философской системы и ее трагедия. Это

единство есть не только постулат, но и исходная аксиома для мысли, и эта

аксиома лежит в основе всей истории философии.

Между тем эта аксиома неверна, а потому и все усилия философии тщетны,

и не могут не представлять собою ряда трагических неудач, притом

типического характера: солнечный жар неизбежно растопляет склеенные воском

крылья Икара, в каком бы направлении он ни летел. Ибо, как свидетельствует

форма предложения-суждения, отражающая на себе само строение сущего,

основа сущего не единична, но тройственна во единстве, триедина, и ложный

монизм, притязание философии тожества, есть заблуждение, философии.

Субстанция едина и тройственна. И этой сопряженности единства и

множества ее моментов ничто не может преодолеть, а потому и не должно к

тому стремиться. Ипостась, лицо, я существует, имея свою природу, т. е.

постоянно сказуемое и никогда до конца не изрекаемое свое откровение,

которое он и осуществляет как свое собственное бытие (в разных его

оттенках или модальностях).

"Субстанция" существует не только "по себе", как подлежащее, но и "для

себя", как сказуемое, и притом "по себе и для себя", в связке, как бытие.

И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг

друга снимающие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три

одновременно и равноправно существующие, как бы корни бытия, в своей

совокупности являющие жизнь субстанции.

Ипостасное Я неопределимо по самому своему существу. Будучи Я,

ипостасью, каждый знает, о чем идет речь, хотя это и неизреченно (а

только изрекаемо). Именно самая сущность ипостаси состоит в том, что она

неопределима, неописуема, стоит за пределами слова и понятия, а потому и

не может быть выражена в них, хотя и постоянно в них раскрывается. Перед

лицом ипостаси приличествует молчание, возможен только немой мистический

жест, который уже вторичным, рефлективным актом - не именуется, но "вместо

имени" обозначается ,местоимением, я.

Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический нуль,

напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли. Ошибочно

думать, что мысль стоит на своих ногах, держится на себе самой: она

возникает и существует в том, что не есть мысль, но вместе с тем не

является чуждым, иноприродным мысли, в чем рождается мысль и что она

непрерывно собой обвивает.

Если где уместно и применимо Кантовское различение ноуменов и

феноменов, то именно здесь, при характеристике взаимных отношений ипостаси

и ее природы, субъекта и объекта, подлежащего и сказуемого, ибо я,

ипостась, есть поистине вещь в себе, ноумен, и она, т. е. сам дух, навеки

остается трансцендентна мысли по своей природе, положению и отношению к

ней.

Но трансцендентное всегда и неразрывно связано с имманентным,

имманентируется; подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в

сказуемом. Само собою разумеется, ипостась в этом смысле не есть

психологическое я, психологическая субъективность , которая является уже

определением ипостаси, сказуемым, а не подлежащим: дух не психологичен, и

ипостась ни в каком смысле не является психологизмом.

Ипостась не есть даже и то гносеологическое я, которое знает Кант как

единство трансцендентальной апперцепции. И это есть лишь оболочка я, его

"трансцендентальное" сказуемое, и ошибочно думать, чтобы неизмеримая

глубина ипостасного духа сводилась к этой световой точке, к факелу

познающего сознания. Об этом свидетельствует уже одно то, Кантом за всеми

его критиками просмотренное обстоятельство, что я ипостасное, ноуменальное,

есть неразложимое единство, осуществляющееся не только в познании, но и

воле, чувстве, действии, во всей жизни. Оно связует собой «чистый»,

"практический" и эстетизирующий (оценивающий) разум.

Ипостасное я есть живой дух (что есть, впрочем, синоним), и его сила

жизни неисчерпаема ни в каком определении. Он являет себя во времени, но

сам не только превыше времени, но и самой временности. Для ипостаси не

существует возникновения и гибели, начала или конца. Вневременная, она

вместе и сверхвременна, ей принадлежит вечность, она вечна также и в том же

смысле, как вечен Бог, который сам вдунул, из Себя, дух Свой в человека

при его создании.

Человек есть Сын Божий и тварный бог, и образ вечности присущ ему

неотъемлемо и неотторжимо. Поэтому человек не может ни помыслить, ни

пожелать своего уничтожения, т. е. угашения я (и все попытки самоубийства

представляют собой род философского недоразумения и относятся не к самому

я, но лишь к образу его существования, не к подлежащему, но к сказуемому).

Ипостасное Я есть субъект, Подлежащее свяких сказуемых, его жизнь есть это

сказуемое, бесконечное и ширину и глубину.

Но не вводится ли здесь в метафизику, в качестве начала

основоположного, то, что не может быть никак определено, являясь

принципиально трансцендентным для мысли, не содержится ли здесь

недоразумения, ошибки, нелепости? Как мыслить немыслимое? Как высказать

неизреченное? Разве словесно-мистический жест местоимения есть слово? Или

разве Я есть понятие, когда оно своей единственностью и единичностъю

уничтожает всякое понятие, т. е. общее, идею? Вообще не встречаемся ли

здесь с таким строгим критическим veto, которого может не устрашиться

разве только полное филосовская наивность?

Такие страхи суть порождения запуганного гносеологического воображения.

Они связаны с предубеждением, будто мысль имеет в себе самопорождающую

силу, имеет предметом себе имманентное, т. е. самое себя: мышление, само

себя мыслящее, зараз и подлежащее и сказуемое.

В действительности же мысль рождается в субъекте, ее имеет - ипостась и

в ней постоянно себя раскрывает. Только то является запредельно мысли и,

как вполне ей трансцендентное, есть нуль для мысли, т. е. вовсе не

существует, что вполне и всецело трансцендентно. Но такая

трансцендентность есть не более как математический предел, никогда не

реализуемый мыслью, и Ding ansich , вещь в себе, есть все-таки мыслимость.

То, что мыслью мыслится как трансцендентное, есть именно то, что - не

мысль и в этом смысле является ей иноприродно, а, однако, вместе с тем и

родственно, доступно, раскрывается в ней.

Вообще трансцендентность есть понятие, соотносительное имманентности, и

в этом значении можно считать трансцендентным тот предмет мысли, которым

и является ее субъект, ипостась, подлежащее. Трансцендентно мысли не то,

что немыслимо, как противоречащее ей, ее разрывающее и уничтожающее (да

это и не существует для мысли, есть для нее "тьма кромешная", чистый нуль),

но то, что есть не мысль, точнее, не только мысль, и, однако, реализуется

мыслью. В этой проблеме трансцендентности заключается, как мы видим, вообще

проблема мыслимости предмета мысли. Можно как угодно расширять область

категориального синтеза и видеть в вещах категории мысли, но этот

основной вопрос о мыслимости того, что не есть мысль или не есть только

мысль, сохраняет всю свою силу и лишь перемещается в другое место.

Ясно, что своими силами мысль не может дать ответа на вопрос о том,

каким образом трансцендентное мыслится, и то, что не мысль входит в

мысль, становится мыслимым, каким образом свет логоса разливается в

области, доселе совершенно чуждой света, и сетью логики, категориальными

синтезами уловляется материя мысли. Здесь имеет место некоторое до-

логическое констатирование, проходит межа мысли, отделяющая ее от того, что

не мысль.

Итак, в основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствуемый живым

образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно

связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность

Я, субъект, подлежащее, природа Я, раскрывающая себя в нем и перед ним, -

сказуемое, и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной

природе, акт реализации себя в своей собственной природе, бытие или

связка, жизненное самопознание и самоутверждение Я. Вечное Я имеет своим

сказуемым потенциальное все или мир, и в акте этого сознания живет, сознает

свое бытие. Ипостась - мыслительный образ, бытие (природа) - таково

триединство субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве

есть сказуемое, и только сказуемое. Все три члена взаимно нерасторжимы,

ибо ипостась не мыслима в отрыве от своей природы, как и всякая

субстанциальная природа не существует вне обладающей ею ипостаси, а это

обладание, ее раскрытие, есть акт бытия, есть вообще бытие, жизнь, каковая

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11