поэтому отнюдь не является понятием или логическим определением, хотя и

впотную соприкасается с логическим.

Поэтому сущее есть prius, стоит прежде бытия или существующего;

существование есть постоянно совершающийся синтез ипостаси с ее

собственной природой, самораскрытие в акте бытия. Определения субстанции

всегда искала философская мысль и не находила. Это потому, что (если не

считать христианской догматики с ее учением о троичности) она искала

дурного, отвлеченного единства - простую и единую субстанциальность. Все

усилия логического монизма, который определяет собою задание для

философских систем и есть всеобщая подразумеваемая их аксиома, сводятся к

сведению тройственности моментов, триединства субстанции, к единству, мысль

стремится ассимилировать себе то, что лежит в основе мысли и, однако,

недомыслимо или, на логическом языке, иррационально, есть в своем роде

корень из двух.

Основным "законом", самоопределением и самосознанием мысли является

закон тожества (обратная форма - закон противоречия), гарантирующий

непрерывность мысли, охраняющий ее имманентное русло от скачков и зияний.

И, однако, тот закон, точнее, постулат тожества, применяемый на протяжении

всего мышления в его собственных пределах, совершенно не применим к его

истокам. Он нарушается в основной форме мысли, суждении-предложении. Кант

установил совершенно произвольное и неверное различие между суждениями

аналитическими и синтетическими, которое имеет столь большое значение для

его системы. В действительности (как это, впрочем, отмечено и Гегелем в

Науке Логики) - все суждения являются и синтетическими, и аналитическими по

форме, они, под видом известного и само собою понятного (аналитического),

представляют собой скачок над непроходимой пропастью и соединяют оба ее

конца (синтез). Я есмь А, эта ячейка мысли означает собой основное и

изначальное отрицание закона тожества. Этот последний мог бы самое большое

привести к тожесловию: Я - Я Я - Я... - Я и т. д., бесплодное

самоповторение или же самопожирание Я. Впрочем, надо сказать, что Я второе,

сказуемое, в предложении Я - Я уже не есть то самое неизреченное,

ипостасное Я, которое является субъектом или подлежащим, оно содержит в

себе идею, как сказуемое (и в этом смысле, в отношении к ипостасному Я

подлежащего, оно являестся уже не Я).

Подлежащее и сказуемое представляет собою - и в этом все дело - отнюдь

не логический анализ, дедукцию, силлогизм, доказательство (что возможно

лишь относительно соединений уже существующих предложений), но совершенно

нелогический, точнее, внелогический синтез. Я есть не - Я, Я - не - Я, Я

открывается в не - Я и через не - Я, которое через то становится Я.

Предложение содержит всегда синтез Я и не - Я. Каким образом подлежащее

может определиться через сказуемое, Я в не - Я? На это не может быть

логического ответа, хотя это определение имеет силу основного логического

факта, силою которого вообще возможна мысль. Сознательная, самоотчетная

мысль, имманентная и непрерывная в своем развитии и движении, не может себя

понять в своем рождении, в первоклетке. Отношение между подлежащим и

сказуемым не может быть определено как необходимое и непрерывное мышление,

но лишь как само-рождение: как слово рождается в том, что не есть еще

слово, так и мысль рождается там, где еще нет места логической связи,

где она только возникает. Это-то отношение наивным лепетом выражает

философский эмпиризм или позитивизм, который совершенно справедливо

чувствует неизреченность сущего и бессилие логики из себя обосновать

конкретное знание. Здесь, конечно, возникает вопрос, правомерно ли сводится

всякое суждение типа А есть В (со всеми его модальностями) к типу Я есмь А.

Не суть ли это совершенно различные виды? Однако, хотя по содержанию они,

конечно, различны, но по строению тожественны. Гносеологически (и

антропологически) исходным и типическим является, несомненно, Я есмь А, Из

Я развивается местоимение второго и третьего лица, а из последнего, путем

персонификации понятия, развивается и всякая форма суждения. Вместе с тем

можно сказать, что всякое суждение предметного содержания можно

рассматривать как сказуемое к Я, как его самоопределение: хотя

самостоятельное подлежащее ("этот стол черен") и дает ему подобие

ипостасности, которое в бесчисленных зеркальных повторениях непрестанно

творится нашим Я, однако по существу (гносеологически и метафизически) все

предложения этого типа суть лишь сказуемое к Я: я вижу, мыслю, ощущаю

этот стол черным. Это суждение вкратце выражается в констатировании бытия

стола по себе и для себя, подобно Я: этот стол черен. Первоисток мысли,

во всяком случае, не здесь, не в этих предметных подлежащих, но в исходной

формуле: Я есмь нечто, Я - не Я (как это с исключительной

проницательностью было подмечено Фихте). Я как ипостась самозамкнуто и

недоступно, оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе

должно породить свое собственное откровение, которое было бы уже иным

относительно Я, и в этом смысле не - Я, но вместе с тем являлось бы

откровением Я. Об этом-то и свидетельствует и возвещает связка: есть

(столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и

значительный в философии "вспомогательный глагол). Это ЕСТЬ, которое есть

главное орудие мысли в ее операциях, также совершенно непостижимо

логически, ибо оно соединяет, в качестве равного и тожественного, различное

и инаковое. А есть А есть либо бессмыслица, тожесловие лишение слов их

определенного содержания и оперативного значения для мысли, либо синтез

разного как равного, иного как тожественного. Всякое есть имеет в

первоистоке не грамматический и логический, но онтологический смысл: в

нем осуществляется самооткровение ипостаси, оно есть мост над бездной,

соединяющий сущее и бытие, подлежащее и сказуемое, им утверждается

действительность, существование. Им в бытии полагается образ сущего,

животворится, живет. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего. Итак, субстанция, то

есть дух, есть существующее in actu триединство субъекта и связи между

ними, их бытия, причем все три момента полагаются нераздельно и неслиянно.

Не существует ипостаси без природы, представляющей собою основу

объективности, и нет бытия без подлежащего, без сущего, и без его

сказуемого - природы. Сущее полагает существование, бытие есть

актуальность сущего, которое в своей самобытности остается выше бытия.

Нераздельность этих моментов ясна, по-видимому, сама собою, но столь же

должна быть ясна и их неслиянность. Философия погрешает и в ту и в другую

сторону, отрекаясь от триединства ради единства. Мало того, каждый из этих

трех моментов в себе несет и актуально содержит и оба остальные.

Чистая ипостасность не может сделаться предметом мысли без определения

по бытию, то есть без сказуемого и вне контекста бытия. Голая

ипостасность, бесприродная и внебытийная, есть чистый нуль абстракции,

который мы можем реализовать только отвлекающей мыслью в качестве

остатка после удаления из мысли всякого содержания. Связка быть, которой

соединяется ипостась, подлежащее со сказуемым, настолько прочна, что

никакие силы неба, земли и преисподней не в состоянии ее разорвать. И эта

связка соединяет в жизненном, бытийном акте ипостась и ее природу, они

смотрятся друг в друга, соотносительны в такой мере, что каждый приводит

другой с помощью связки. Ипостась не есть даже ипостась без объекта или без

сказуемого, она есть необходимо ипостась чего-либо или к чему-либо; равным

образом не существует никакого определения или сказуемого, которое было бы

res nulius , не имело бы своего ипостасного лика. И ясно само собою,

что бытие, или связка, необходимо имеет связуемые члены, подлежащее и

сказуемое, есть бытие кого-нибудь и чем-нибудь.

Таким образом, субстанция есть как бы равносторонний треугольник ABC

углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех

необходимо предполагает и о6а другие.

Итак, субстанция есть метафизическое триединство, находящее выражение

в предложении. Это триединство следует строго отличать от (мнимо)

диалектической триады Гегеля, в которой ее моменты представляют собой или

простое расчленение мысли, излагаемой синтетически, или же моменты одной

простой мысли, из которых каждый предыдущий поглощается или снимается

последующим, и в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой

самостоятельный смысл и бытие, живут в синтезе. Несмотря на намеренно и

преувеличенно заостряемую диалектику, ее противоречия вполне снимаются и

разъясняются в своей относительности, оказываются или моментами развития

понятия или недоразумениями. Напротив, то триединство субстанции, о

котором здесь идет речь, вовсе не диалектично, в нем не совершается

никакого развития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза.

Правда, и в нем есть последование, порядок, связь моментов,

вытекающая из их внутреннего отношения. Подлежащее, ипостась, есть первое;

сказуемое, - второе; связка, бытие, -третье. Но никоим образом и ни в

каком смысле нельзя сказать, что бы третье в силу этого было синтезом

первого и второго, или первое являлось тезисом к антитезису второму.

Вообще эти три момента отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо

имеют диалектические противоречия. Напротив, они выражают собой

онтологические отношения, которые даны для логики и ею не могут быть

преодолены, хотя бы делали для нее великие затруднения. Разрешить

субстанциальное триединство в диалектическое означало бы его логически

преодолеть и тем дать победу логическому монизму , т. е. абсолютной

философии, имеющей единый центр, системе.

Но это невозможно. Невозможно обломать или притупить углы субстанциального

триединства, которое лежит в основе всякой мысли, составляет ее исход.

Это триединство логически для мысли даже не приемлемо, потому что она ищет

одного начала, и может строить только из одного. Изойти из трех начал она

не может, если хочет остаться самодовлеющей и имманентной, и если, вслед за

древним Парменидом, исповедует: "Одно и то же есть мысль и то, о чем она

мыслит, - без сущего мысль не найти, она изрекается в сущем.

Иного, кроме бытия (т. е. в данном случае логического первоначала), нет и

не будет.

Сверх- или внелогический исход мысли оказывается и антилогическим,

иначе можно сказать, что предмет мысли, - субстанция, сущее, - не

имманентен мысли, как хочет и притязает неизменно философия устами

Парменида, но ей трансцендентен, представляет в отношении к мысли заумную

тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных

основах.

Разум закономерно упирается в антиномии, определяющие его собственное

строение и задачи. Он не лишается возможности чрез это созерцать сущее и

философствовать о смысле и значении этих созерцаний, но он привязан к этим

созерцаниям, мысль имеет эмпирические корни. А это означает, что разум

отправляется не от пустого места и не начинает свою нить из самого себя как

паук, но исходит из мистических фактов и метафизических данностей. Иначе

говоря, всякая философия есть философия откровения - откровения Божества в

мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются, и

автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым, неустранимым

образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности. В этих

словах менее всего можно слышать голос скептицизма: совсем напротив, вера в

истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не

парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения

философии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место,

освобождаясь от ложных притязаний. Здесь оспариваются и отвергаются лишь

притязания рационализма на построение единой, абсолютной, насквозь

прозрачной системы мира, т. е. то именно притязание, которое составляло и

составляет, то в воинствующих и самоуверенных, то в подавленных и

меланхолических тонах, - душу всей новой философии от Декарта, и предельное

и классическое выражение получило в Гегеле. Последний вполне откровенно и

последовательно ставил философию выше религии, при одновременном

признании тожества их предмета, однако при различии в способах усвоения. Мы

ставим наоборот: религия, как откровение, как учение не рационалистическое,

но догматическое или мифотворческое, предшествует философии и постольку

стоит выше ее. В этом смысле всякая философия, как учение о мире, обо

всем, есть необходимо и богословствование.

Если бы человек мог порождать мир логически, т. е. сплошь постигать

его бытие разумом, в таком случае он сам был бы богом или вполне сливался

бы с Богом, творящим мир (на это и притязал, по существу, Гегель). Тогда

его философия становится тоже, конечно, и богословием, достигшим высшей

ступени сознательности. Но и доступная человеку философия является

естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь

раскрываются логически, через развитие мысли. Однако мы разумеем здесь не

самосознание имманентной мысли, которая ни в чем не нуждается, ибо

самопорождением создает свое собственное содержание. Мы разумеем элементы,

потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в

самой ее основе. Раздирающие разум антиномии - они же его строят и

определяют.

"Критический антиномизм" в метафизике и гносеологии становится, таким

образом, на место догматического рационализма. Последний представляет собой

самоопьянение разума, упоение своими силами и желание произвести ставку на

разум до конца, произвести эксперимент разумного истолкования всего мира.

Такой эксперимент в самой грандиозной форме произвел, конечно, тот же

Гегель. Критицизм состоит именно в выяснении строения разума и его основ не

в целях развенчания разума, напротив, в целях его укрепления и в свете

этой критики история философии именно и представляется как трагическая

ересеология.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11