разбирал процесс сновидения в своем последнем к нему обращении. Является ли
реальностью, определяющей пробуждение, легкий шум, или же имеются основания
для пробуждения в самой империи сновидения и желания? Или, скорее всего,
сюда вмешалось ещё что-нибудь? И не является ли это что-нибудь тем, что
заложено в глубине переживания этого сновидения, т. е. самыми интимными
аспектами взаимоотношений отца и сына, которые возникают не столько в
момент той смерти, сколько в том, что происходит вне той ситуации и
предопределено судьбой?
Между тем то, что происходит как будто случайно в момент сна отца —
свечой, что опрокидывается, и простыней, по которой пляшет огонь, (лишенное
смысла событие, несчастный случай, «черная полоса») и элементом интриги
[poignancy], хотя и завуалированной, в словах Папа, неужели ты не видишь,
что я горю? существуют те же самые отношения, которые наблюдались и в
случае повторения. Именно это и представляется нам в терминах невроз судьбы
или невроз провала. То, что происходит, не является адаптацией, а есть
tuchй[26], стычка, случайная встреча.
Формула Аристотеля — что tuchй определяется возможностью нисходить на
нас лишь только благодаря выбору, proairesis[27], и то, что tuchй, удача
или неудача, не исходит от предмета, не имеющего души, — здесь оспариваема.
Сам несчастный случай из приведенного сновидения подтверждает это.
Определенно, Аристотель указывает на конечные сдерживающие рамки
экстравагантных форм сексуального поведения, которое он может описать лишь
как teriotes, чудовищность.
При ближайшем рассмотрении связь между повторяющимся несчастным
случаем и скрытым смыслом, который является настоящей реальностью и ведёт
нас прямо к причине [drive], убеждает нас в том, что демистификация этого
артефакта лечения, известного как перенос, не заключается в сведении его к
тому, что называется действительностью ситуации. Направление, указывающее в
таком сведении на действительность сеанса [session], или серии сеансов, не
обладает даже пропедевтической ценностью. Правильный концепт повторения
должен быть выведен, если двигаться в другом направлении, которое нельзя
смешивать с результатами переноса в целом. И следующей нашей проблемой при
приближении к функции переноса, будет проблема уловить, как перенос может
привести нас к сути повторения.
Вот почему прежде всего необходимо укоренить это повторение на
разрыве, что происходит в субъекте в результате стычки. Этот разрыв
конституирует характерное разделение аналитического открытия и опыта; он
позволяет постичь реальность в её диалектических результатах, как
первоначально неожидаемого [unwelcome]. Строго говоря, именно через него
реальность обнаруживает себя в субъекте, в лучшем случае — пособником
стимула [drive], к которому мы, в конце концов, приходим, потому что лишь
следуя таким путем возможно постичь то, откуда он возникает.
Так почему же, после всего, первоначальная сцена настолько
травматична? Почему она всегда возникает или слишком рано или слишком
поздно? Почему субъект обнаруживает такое наслаждение в этом, ведь так, по
меньшей мере, происходит вначале, когда мы постигаем травматирующий
одержимого невротика случай или, в крайнем случае, истерика? Почему субъект
не возбуждается сразу, мгновенно, если является истиной, что он непомерно
либидозен? Почему здесь имеет место dustuchia[28]? Почему прорывается
предполагаемое созревание псевдо-инстинктов, пронзенное tychic, — словом,
произведённым, должен сказать, от tuchй ?
Это и есть обозреваемое нами пространство, что на этот момент кажется
искусственным при глобальном соотнесении с сексуальностью. В аналитическом
опыте это суть проблема вывода из того, что первоначальная сцена является
травматической; не сексуальное сопереживание подкрепляет модуляции
анализируемого, а некий искусственный факт. Искусственный факт, сходный с
тем, что проявляется в сцене жестокого преследования человеком-волком, —
удивительным исчезновением и появлением пениса.
В последнюю очередь мне бы хотелось указать на место, где проходит
разрыв в субъекте. Разрыв после пробуждения удерживается между возвращением
к реальности, представлением о мире, который в конце концов, счастливо
отделавшись, проявляется, руки потягиваются, — что за ужас, что это было,
какой кошмар, как это глупо, каким идиотом я был, когда спал, и сознанием,
переплетённым с самим собой, которое знает, что переживание всего этого
было ночным кошмаром, но которое в то же время ухватило и себя — ведь это
все был я, и мне не надо себя щипать, я знаю, что я не сплю. Этим явлением
демонстрируется, что разрыв этот возникает здесь как представляющий гораздо
более глубокий. А именно тот, что возник между тем, что отсылает к субъекту
в машинерии сновидения, —образ приближающегося ребенка, его лицо,
исполненное укора, и, с другой стороны, тем, что побуждает к этому, и во
что субъект погружается: мольба, голос ребёнка, настойчивость взгляда —
Папа, неужели ты не видишь. . .
2
Оказалось, что — настолько вольно, насколько я следую по пути, который
и вам предлагаю, т. е. тем образом, который кажется мне наиболее здесь
удобным — ткя моими причудливыми спицами ковёр, я перепрыгиваю к тому
проблемному месту, которое является перекрёстием, где сходимся мы со всеми
теми, которые пытаются постигнуть суть темы [subject].
Так как всё это поиски истины, то соответствует ли этот путь нашему
приключенческому стилю, где травма видится отражением искусственности
[facticity]? Или же он должен прокладываться там же, где всегда
располагается традиция, на уровне диалектики истины и внешнего облика,
ухваченного вначале восприятием в своей фундаментальной идейности [ideic] в
эстетическом смысле, и выделенной характерной чертой как центром
визуального образа?
И это не единственная возможность — в отношении порядка чистого tychic
— поскольку как раз на этой неделе я получил копию только что
опубликованной постюмовской работы моего друга Мориса Мерло-Понти, Le
Visible et l`invisible.
В ней выражено то, что составляет альтернативу нашему диалогу, и
сейчас вспоминаю очень отчётливо Сongrиs de Bonneval, где Мерло-Понти
прояснил суть своих разработок. Эти разработки опровергли часть oeuvre[29],
которая тем не менее осталась в законченном состоянии, будучи прообразом
работы, что исполнена благочестия, питаемого нами к Клоду Лефорту, которому
я бы хотел здесь отплатить преклонением, подобным тому, что в одном
витиеватом сочинении и он, кажется, мне выказал.
Эта работа, Le Visible et l`invisible, может обозначать обращение
вновь к философской традиции — традиции, которая начинается от Платона с
внедрением идеи, о которой можно сказать, что, взятая из эстетической
сферы, она определяется как конечная точка, данная в бытии в качестве
наивысшего блага и, таким образом, становящаяся красотой, которая также
является её пределом. И не случайно Морис Мерло-Понти выбирает в качестве
руководящего принципа глаз.
В своей работе, которая одновременно является и концом, и началом,
можно обнаружить как подведение итогов, так и шаг вперёд на том пути, что
впервые был указан в работе La Phйnomйnologie de la perception Мерло-Понти.
В этой работе обнаруживается резюмирование по поводу упорядочивающих
функций формы, вовлеченной в оппозицию к тому, что по мере развития
философского мышления было возведено на головокружительную высоту и
выражалось термином идеализм. Как могла «облицовка» [lining], чем стала
репрезентация, быть присоединена к тому, что она, как предполагается,
должна покрывать? Тогда La Phйnomйnologie откидывает нас назад, к
упорядочиванию формы, которая управляет не только взглядом субъекта, но и
его ожиданиями, его движениями, его хваткой, его мускульными внутренними
волнениями, т. е. его конститутивным присутствием, обусловленным тем
образом, который он называет тотальной интенциональностью.
Теперь Морис Мерло-Понти совершает следующий шаг, форсируя пределы
самой феноменологии. Видно, что пути, по которым он ведет, не только
определяют порядок визуальной феноменологии, но и учреждаются для того,
чтобы вновь открыть — и это важный пункт — зависимость видимого от того,
что помещает нас под глаз видящего. Но так мы отклоняемся слишком далеко,
так как этот глаз является лишь метафорой того, что я бы предпочёл назвать
«ростком» (pousse) видящего и что есть нечто высшее по отношению к глазу. Я
хочу описать теми же средствами, на которые и он нам указывает, пред-
существование [pre-existence] взгляда — когда я вижу лишь с одной точки, а
в этом моём существовании меня видят со всех сторон.
Именно это без сомнения и есть то видение, в котором я сначала
субъективизирован, и которое должно привести нас в итоге к тому
онтологическому развороту, основы которого вне всякого сомнения должны
обнаруживаться в самих истоках установления формы.
Строго говоря, это предоставляет мне возможность заявить кому угодно,
что, конечно, я имею свою онтологию — почему нет? — как любой другой, какой
бы наивной или скрупулёзно разработанной она бы ни была. Но, естественно,
что то, что я пытаюсь очертить в моём дискурсе (который, хотя и является
интерпретацией Фрейда, тем не менее базируется в своей основе на
определённости того опыта, который описывает), не есть претензия на охват
всёго поля опыта. Даже такое метание, открывающее нам понимание
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17
