прекрасного вне предметного мира, в котором является прекрасное.

Критически разбирая в числе определений «прекрасного» определение,

сводящее его к «подходящему», Сократ прямо ставит вопрос так, что и

«подходящее» и «прекрасное» есть некоторое бытие. Сократ приближается,

повторяем, к мысли, что исследование бытия должно стать определением

сущности, но в единстве сущности и ее явлений подчеркивает не столько то,

что это единство есть единство различных или даже противоположных

определений, сколько то, что все эти различия или

противоположности образуют единство.

Одним из наиболее надежных источников для суждения о том, чем были

диалектическая беседа и вопросно-ответный метод Сократа, можно признать

первую книгу «Государства» Платона. В настоящее время большинство филологов

и историков античной философии полагают, что эта книга была написана, в

отличие от последующих книг этого трактата, еще в ранний период

литературной деятельности Платона. Это период, когда Платон, следуя своему

учителю Сократу, занимался исследованием этических понятий и когда под

диалектикой он разумел как и Сократ, беседу или спор, ведущий к разъяснению

и определению этих понятий. Беседа Сократа, изображенная Платоном в первой

книге «Государства», посвящена выяснению понятия о «справедливости». Ведет

беседу, ставит вопросы и опровергает полученные на них ответы Сократ, а

возражают ему, предлагают свои определения и отвечают на его возражения

сначала Кефал, а затем, после его ухода, сын его Полемарх.

На вопрос, что такое «справедливость», Кефал определяет ее следующим

образом: говорить правду и отдавать то, что взял [см.: Государство, 331 В].

Но Сократ возражает на это, что подобные поступки иногда бывают

справедливы, а иногда нет [см. там же, 331 С]. «Если кто,— рассуждает

Сократ,— получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а

затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдает,

в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует» [там же]. Получив

согласие, Кефала на свое возражение, Сократ торжествует. «Стало быть,—

говорит он,— не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать

то, что взял» [там же, 331 0]. Но тут сын Кефала Полемарх, заступивший в

беседе место отца, поддерживает, ссылаясь при этом на авторитет Симонида,

отвергнутое Сократом определение «справедливости». Повторив свое возражение

против определения Симонида, Сократ высказывает догадку, будто Симонид в

качестве поэта определил значение «справедливости» иносказательно

(«гадательно»), т. е. мыслил так, что справедливо было бы «воздавать

каждому надлежащее, а это он назвал должным [там же, 332 С].

Но и эта поправка не решает задачи определения «справедливости». Сам

же Сократ, продолжая исследование, предвидит, что Симониду может быть задан

следующий вопрос: «Что чему надо уметь назначать — конечно, должное и

надлежащее,— чтобы оправдалось имя искусства врачевания? ... А что чему

надо придать — должное и надлежащее,— чтобы выказать поварское искусство?»

[там же, 332 С].

Сообразуясь с ответами на первые два вопроса, Симонид должен был бы

сказать, что справедливостью он будет «приносить друзьям пользу, а врагам

причинять вред» [там же, 332 B]. Однако Сократ продолжает спрашивать: какой

деятельностью и в каком отношении может быть справедливый полезен для

друзей и вреден для врагов? «На войне, помогая сражаться», - отвечает

Полемарх [см. там же, 332 Е]. Далее выясняется, что врач не полезен тому,

кто не болен, кормчий — тому, кто не плавает. Напрашивается по аналогии

ответ, будто справедливый не полезен тому, кто не сражается. Но Полемарх не

соглашается с этим. Он полагает, что «справедливость» полезна не только во

время войны, но и во время мира, как земледелие — для собирания плодов,

сапожническое мастерство — для приготовления обуви. На вопрос Сократа, для

какой нужды и для какого при– обретения полезна «справедливость» во время

мира, Полемарх отвечает, что она нужна в делах, и поясняет, что под делами

он понимает совместное участие [см. там же, 333 А]. Из последующих вопросов

становится, однако, ясно, что, например, при игре в шашки полезнее

сноситься не с человеком справедливым, а с игроком, а при кладке плит и

камней — опять-таки не со справедливым, а с зодчим или домостроителем.

Возникает вопрос: в каких же сношениях справедливый будет лучше и полезнее,

чем кифарист, подобно тому как кифарист лучше и полезнее, чем справедливый,

при игре на кифаре? Полемарх находит, что справедливый будет лучше в

денежных сношениях. Но Сократ указывает, что справедливый будет лучше не

только в этих случаях; а с другой стороны, когда необходимо за деньги

сообща купить или продать лошадь, полезнее снестись с конюхом, когда

корабль — с кораблестроителем или кормчим. Сократ уточняет свой вопрос: в

каком случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других

именно человек справедливый? Полемарх отвечает, что в случаях, когда

необходимо бывает вверять деньги и сберечь их. То есть, уточняет Сократ,

когда надобно не употребить, а положить их. Но при этом получается, будто

«справедливость» в отношении денег тогда 6ывает полезна, когда деньги сами

бесполезны. Аналогичных случаев можно указать множество: для хранения

садового резца «справедливость» полезна, но для употребления его необходимо

искусство садовника; чтобы сохранить щит и лиру без употребления, полезна

«справедливость», но когда требуется употребить их, необходимы искусства:

оружейное и музыкальное. То же у Полемарха получается во всем другом:

«справедливость» бесполезна при полезности и полезна при бесполезности. По

поводу этих выводов Сократ замечает иронически: «Стало быть, друг мой,

справедливость это не слишком важное дело, раз она бывает полезна только

при бесполезности» [там же, 333 О — Е].

Но диалектическое исследование понятия «справедливости» продолжается.

Из нескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий

вывод — не менее парадоксальный, чем предложенная Полемархом характеристика

отношения «справедливости» к полезному и бесполезному. Собеседники

соглашаются в том, что если человек в сражении, в кулачном бою или в каком-

нибудь ином подобном случае умеет нанести удар, то он же сумеет и

поберечься; что тот защитник и хранитель лагеря хорош, который знает также,

как похитить замыслы и действия неприятеля. Формулируется вывод: кто

отлично сторожит что-то, тот и отлично может это украсть. Другими словами,

резюмирует Сократ, справедливый человек есть, по-видимому, вор, и

«справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха и Симонида, есть «нечто

воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам» [там же,

334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в лоб» спрашивает Полемарха, так ли он

говорил, тот, окончательно сбитый с толку, признается, что он и сам не

знает, что он говорил, но все же с выводом Сократа не согласен, хотя

ему все еще представляется, что справедливость велит «приносить пользу

друзьям и вредить врагам» [там же, 334 В]. Далее беседа переходит в

рассмотрение вопроса, кого следует называть друзьями, а кого –

врагами.

Но у нас уже имеется достаточно данных, чтобы охарактеризовать — с

логической точки зрения — метод Сократа. По ранним диалогам Платона мы

можем составить ясное и точное представление о том, чем была «диалектика»

Сократа. Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об

общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего

понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой

дистанции не по недостатку проницательности, а потому, что весь его интерес

был сосредоточен не на области общей теории диалектики, а на области этики.

Диалектика Сократа есть только пропедевтика его этических исследований. Тем

не менее в ранних диалогах Платона сократовская диалектика получила

характеристику рельефную и яркую. Более того, с известными

предосторожностями мы можем для этой характеристики использовать не только

первые по времени диалоги Платона, но даже и диалоги более позднего

периода. Условие такого использования — исключение из характеристики

сократовской диалектики отнюдь не всего, что об этой диалектике

рассказывает нам Платон, а только ее специфически платоновских черт. Это

прежде всего теория запредельных миру «идей», а затем трактовка вопроса о

знании и его видах. Но многие черты философских воззрений Сократа, как их

изображает Платон не только в «Лахесе», «Хармиде», но и в «Федре»,

«Федоне», «Меноне», а также в первой книге «Государства», принадлежат

подлинному Сократу и дышат тем же реализмом, каким дышит

изображение Сократа на прогулке с Федром («Федр»), на пиру у

Агафона («Пир»), в тюрьме («Федон»).

В полном согласии с тем, что нам сообщает Ксенофонт, Сократ,

выведенный Платоном в его диалогах, выясняет связь между диалектикой и

собственно логическими операциями разделения на роды и виды. Руководимое

Сократом философское исследование имеет целью прежде всего установить

значение того или иного широкого родового термина (например, «мужества»,

«справедливости» и т. п.) Вопросы, которые ставит Сократ и с помощью

которых он исследует это значение, формулируются так, что они приводят

ответы на них, предлагаемые собеседником Сократа, к явному противоречию.

Определение термина вступает в противоречие либо с различными единичными

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7