достигаемое беседой, дается собеседникам с трудом. Так, попытка уточнить

понятие мужества через понятие упорства ничуть не приводит к уяснению

вопроса: получается, что самое дурное, неразумное упорство и есть мужество,

иначе говоря, в ход рассуждения прокрадывается противоречие и искомой

гармонии в мыслях не получается. "Стало быть, Лахес, — замечает Сократ, —

той дорической гармонии, о которой ты говорил, у нас с тобой что-то не

выходит, потому что дела наши не согласуются со словами нашими" ["Лахес",

193 Е]. "Понимать-то я, кажется, понимаю, что такое мужество, а вот только

не знаю, как это оно сейчас от нас так ушло, что я не успел схватить его и

выразить словом, что оно такое" [там же, 194 В].

На помощь оказавшемуся в тупике Лахесу Сократ приглашает другого

участника беседы — полководца Никия. Знаменитый полководец вносит в

определение мужества поправку: он разъясняет, что мужество "есть некоторого

рода мудрость" [Лахес, 194 О]. Сократ не возражает против этого

определения, но немедленно требует объяснения, «что же это за наука или

наука о чем» [там же, 194 Е]. И получает ответ: под наукой мужества Никий

разумеет «знание опасного и безопасного и на войне, и во всяких других

случаях» [там же, 195 А]. Но тут же выясняется, что признак мужества,

указанный в определении Никия, имеется и во многих таких случаях знания,

которые на основании наличия этого признака никак не могут быть

охарактеризованы как случаи мужества. Так, врачи знают, что может быть

опасно в болезнях, земледельцы — в земледелии, ремесленники — в своем деле.

Все они, каждый в своей сфере, знают, чего следует бояться и чего не

следует, но от этого они ничуть не более мужественны [см. там же, 195 С].

То же самое приходится сказать и о гадателе. Но если врач или гадатель не

знают, чего следует и чего не следует бояться, то они не могут быть

мужественными, не приобретя этого знания. Поэтому тот, кто придерживается

определения Никия, или должен отказать в мужестве какому бы то ни было

зверю в силу отсутствия у него этого знания, или же должен признать, что

какой-нибудь лев, тигр или кабан так мудр, что может знать то, чего не

знают многие люди, ибо это знание трудно приобрести им; но, полагая

мужество в том, в чем его полагает Никий, «необходимо признать, что

относительно этого мужества и лев, и олень, и бык, и обезьяна уродились

одинаково» [там же, 196 Е].

В исследовании понятия о предмете, которое должно завершиться его

определением, Сократ в качестве необходимого условия рассуждения и мышления

выдвигает свободу мышления от противоречия. Закон или, точнее, запрет

внутреннего противоречия в рассуждении во времена Сократа не был еще

сформулирован теоретически как закон логики. Однако, не формулируя этого

закона как закона логической теории (сама логика как специальная наука в то

время еще не сложилась и не имела своей литературы), Сократ ранних —

«сократических» — диалогов Платона четко применяет уже этот закон в

практике своих диалектических рассуждений.

Условием свободы диалектического рассуждения от противоречия Сократ

считает строго однозначное понимание терминов в рассуждении. В «Лахесе»

есть место, точно характеризующее эту мысль. Возвратившись к своему тезису,

согласно которому мужество — только один из видов добродетели, и напомнив,

что другими ее видами будут самообладание, справедливость и прочее в этом

роде, Сократ вдруг останавливает свое перечисление. "Теперь стой, - говорит

он. - Стало быть, в. этом мы с тобою согласны, а вот посмотрим относительно

страшного и нестрашного, может быть, ты разумеешь под этим одно, а мы

другое" [там же; 198 В].

«Разумеешь ли ты в таком случае те же самые части, что и я?» [там же,

198 В]. Замечание (или вопрос) Сократа важно потому, что по его убеждению

неоднозначность терминов лишает рассуждение доказательной силы, разрушает

логическую связь между терминами.

«Лахес» заканчивается, не приведя ни к какому решению поставленного в

нем вопроса. Вопрос формулируется чрезвычайно четко и точно, так же четко и

точно проводится необходимое для решения поставленного вопроса деление

исследуемого родового понятия на составляющие виды, или видовые понятия, но

до решения вопроса по существу исследование не доходит. Сократ,

резюмирующий результат беседы в «Лахесе», приходит к заключению, что все

участники собеседования не достигли поставленной цели: «Все мы одинаково

оказываемся в затруднении: почему бы в таком случае можно было предпочесть

того или другого из нас? Право, мне кажется, что никого нельзя предпочесть»

[Лахес, 200 Е].

Таким же характером, как в «Лахесе», отличается диалектическая беседа

в «Хармиде». И здесь задача диалога — определение понятия. На этот раз это

понятие «благоразумия». Мы не будем подробно рассматривать ход тезисов

Сократа, однако заметим, что «Хармид» хорошо характеризует главную цель

диалектических бесед Сократа, как ранних, так и поздних, зрелых. Цель эта —

подчинение философского исследования нравственной задаче, нравственной

проблеме. Читатель «Лахеса» и «Хармида» участвует вместе с Сократом в

исследовании нравственных категорий. Однако сама диалектическая

аргументация Сократа еще малоискусна, недостаточно выработана. Более

высокую ступень развития диалектики представляет аргументация Сократа, как

она изложена Платоном в диалоге «Гиппий Больший». Здесь с гораздо большей

ответственностью, чем, например, в «Лахесе» при определении мужества,

подчеркнуто, что цель диалектического исследования (в «Гиппии») —

определение прекрасного как сущности исследуемого, общей для всех его

частных случаев, или обнаружений. Смехотворность попытки глупого Гиппия,

который на вопрос Сократа о том, что есть прекрасное, отвечает, будто это

прекрасная девушка, состоит именно в том, что Гиппий не видит и не понимает

смысла самого вопроса, не видит и не понимает различия между общим и его

частными обнаружениями, между сущностью и ее явлением, между единым и

многими частями этого единого. Когда Сократ спрашивает Гиппия, что такое

прекрасное, Гиппию кажется, будто его просят указать какой-нибудь частный

вид или особый пример прекрасного. Он не понимает, что вопрос может быть

сформулирован о самом существе прекрасного, независимо от всех особых и

частных случаев его явления.

В диалоге Сократ формулирует свои вопросы, свои возражения и

опровержения не от самого себя, а якобы от имени какого-то своего

собеседника, с которым будто бы вел недавно беседу о прекрасном и которого

он не мог одолеть в споре. Сократ заявляет Гиппию: «...смотри, дорогой мой:

он ведь тебя спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое

прекрасное» [Гиппий Больший, 287 Е]. Отвергнув и даже высмеяв ряд ответов

Гиппия, бессмысленность которых вытекает именно из неспособности понять

смысл вопроса о прекрасном, т. е. вопроса о том, что такое «прекрасное само

по себе, благодаря которому все остальное украшается и представляется

прекрасным, как только эта идея присоединяется к чему-либо, это становится

прекрасной девушкой, кобылицей, либо лирой», Сократ сам повторяет в более

точной форме смысл этого вопроса. «Я спрашивал о прекрасном самом по себе,

которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, — и

камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание. Ведь я

тебя спрашиваю, дорогой мой, что такое красота сама по себе, и при этом

ничуть не больше могу добиться толку, чем если бы ты был камнем, мельничным

жерновом, без ушей и без мозга» [там, же 292 В].

Наибольшее значение диалога «Гиппий Больший» в плане истории философии

и истории логики состоит в том, что в нем четко формулируется мысль,

согласно которой определение понятия есть определение сущности

рассматриваемого предмета, а сама сущность понимается как единство в

многообразии его проявлений, как постоянство, как тождество в изменяющемся

многообразии. Даже туповатый Гиппий, каким он выведен в этом диалоге,

догадывается наконец о том, что Сократ добивается от него именно

определения этого единства во множестве, постоянства в изменчивом,

тождества в различном. «Мне кажется, ты добиваешься, — соображает в одном

месте Гиппий,— чтобы тебе назвали такое прекрасное, которое нигде никогда

никому не покажется «безобразным» [там же, 291 П.].

На этом, впрочем, догадливость Гиппия иссякает. Больше того.

Не только глупый и смешной Гиппий, но даже умнейший и проницательнейший

Сократ освещает только одну сторону вопроса. Он достаточно подчеркивает

мысль о единстве и о родовой общности частных видов «мужества» («Лахес»),

«благоразумия» («Хармид»), «прекрасного» («Гиппий Больший»), но не доходит

до мысли о том, что задача определения понятия состоит не просто в уяснении

родового единства, но вместе с тем и в выяснении единства

противоположностей между родовой общностью и видовыми особенностями. Только

единство он подчеркивает — особенно в «Гиппии Большем» —со всей

отчетливостью и резко. Можно даже сказать, что в этом отношении поиски

определения «прекрасного» в «Гиппии Большем» предвосхищают и предваряют

характеристику «прекрасного», которую несколькими десятилетиями позже

разовьет уже не Сократ, а его ученик Платон. От «Гиппия Болыпего» прямая

нить ведет к «Пиру» — произведению Платоновой зрелости. Конечно, у

Сократа нет ни малейшего намека на платоновское учение об

обособленном, запредельном, трансцендентном пребывании «идеи»

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7