отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не

содержит. Что касается третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а

лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но

не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию

предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим

предметам...». Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим

собственным определением: чувство любви явно представляет собой нечто

большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это

чувство обращено.

Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе

абстрактных и педантичных составляющих его философской системы. Оно

недалеко ушло от формализма соображений Декарта, но направленность

конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть

удовольствие, сопровождаемое идеей; внешней причины», но как различны эти

«причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за

аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти,

но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам,

которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и

стойкой личностью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуальная любовь к

богу», то есть любознательность, пытливость, горячая увлеченность делом

познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это

воодушевленная самоотверженность ученого, посвятившего свою жизнь научным

исследованиям. В исследовательской деятельности человек находит для своих

потенций наибольшее выражение, он достигает единения с универсумом, и это

возвышает его над преходящими житейскими радостями и страданиями, поселяя в

его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц

перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-

дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты

жертвенной и бескорыстной самоотверженности. В небольшом наброске «Об

аффектах» он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил

бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения

к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно

заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее,

чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для

возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их

единстве — познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради

укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности

самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная

в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления

согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица,

в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое

чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц,

к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы

резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека

на эгоизм ликование «спасенной души», сливающейся с богом в экстазе любви к

нему, то для Лейбница здесь проблемы не возникает: он убежден, что нет

телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесного, а

поэтому поиски жесткой границы между двумя видами «любви к себе»

бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие,

прежде всего на французской почве. Проблема «божественной любви» все более

уходила куда-то на задний план, «любовь земная», которую, впрочем, никогда

не удавалось истребить и прежде, все более прочно занимала умы уже не

только поэтов, но и философов.

Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни

человечества в периоды немецкого Просвещения и литературного движения «Буря

и натиск» был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь

чувственная и трагическая, возвышенная и надуманная, искренняя и

недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная — все эти и другие ее

оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру

состояний человеческих душ в разные эпохи, у разных народов и в разных

жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне времени и пространства

(например, «Книга любви» в лирическом «Западно-восточном диване», «Трилогия

страсти»). Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество,

делая ее способной идти наперекор всему, даже собственной жизни (роман

«Страдания молодого Вертера»), бросая вызов ханжеству и предрассудкам

(роман «Избирательное сродство»), губит в своей роковой судьбе (драма

«Мария Стюарт»), но и спасает и очищает (трагедия «Фауст»). Несмотря ни на

что, любовь пробивает путь к своему торжеству, «вечно-мужественное» и

«вечно-женственное» неуклонно стремятся друг другу навстречу:

Молодую страсть

Никакая власть,

Ни земля, ни гроб не охладят!

Гёте был и классицистом и реалистом, он и привержен ко всему земному,

и живо устремляется в романтические выси. И все это в гармоничном единстве.

Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII—первой трети XIX

в.—Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель — выразили свое определенное философское и

социально-практическое отношение к проблеме любви.

Иммануил Кант, прежде всего, провел различие между «практической»

любовью (к ближнему или к богу) и любовью «патологической» (то есть

чувственным влечением) и вообще занял слишком трезвую и сухую позицию в

вопросах отношений между полами, соответствующую скептическим составляющим

его философии и подкрепляемую холодными наблюдениями одинокого холостяка. В

«Метафизике нравов» (1797) Кант подходит к явлению любви с этической точки

зрения, и только. «Любовь мы понимаем здесь не как чувство (не

эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не

как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность

питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения

(практическая), имеющая своим следствием благодеяние». Следовательно, по

Канту, любовь к человеку противоположного пола и «любовь к ближнему, хотя

бы этот последний заслуживал мало уважения» фактически одно и то же. Это

долг, моральная обязанность, и только.

В «Метафизике нравов» Кант совершенствует свою точку зрения и к числу

требований долга относит и дружбу, а «дружба (рассматриваемая в ее

совершенстве) — это союз двух людей, основанный на взаимной любви и

уважении». Более того, без уважения «невозможна истинная любовь, в то время

как можно питать к кому-нибудь большое уважение, и не испытывая любви».

Однако Канту представляется, что там, где любовь, не может быть равного

отношения друг к другу и тот, кто любит другого (другую) больше, чем тот

(та) его, невольно оказывается со стороны партнера, начинающего чувствовать

свое превосходство, менее уважаемым. А в то же время добродетельная любовь

«стремится полностью излиться и ждет такого же ответного сердечного

излияния, не сдерживаемого каким-либо недоверием».

И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасений, что дружбу и

любовь погубит «бесцеремонная фамильярность»! Конечно, бесцеремонность в

дурном смысле слова сродни грубости и неуважительности, но Канта тревожит

не это: ему важно, чтобы между любящими всегда оставалась дистанция, иначе

пострадают их личности с присущей им самостоятельностью. Беззаветная

самоотдача в любви для Канта вещь недопустимая. Да и как могло у него

получиться иначе, если, по Канту, долг требует любви, человек обязан

любить, добровольно, но все-таки обязан...

Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчетливых выкладок Канта, и

он рассуждает о любви как силе онтологического объединения «Я» и «Не-Я» —

двух противоположностей, на которые сперва расчленяется мировая духовная

сила, чтобы потом вновь устремиться к воссоединению с самой собой. Но Фихте

не мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия половой любви, и в

ранних своих сочинениях, где он еще не отождествлял вселенское «Я», как

источник и основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рассматривает.

Позиция его весьма жесткая, ригористичная: брак и любовь, конечно, не одно

и то же, но не должно быть брака без любви и любви без брака.

Онтологизацией любви, то есть укоренением ее в структуре мирового

Абсолюта, занимался и Фридрих Шеллинг. Любовь он объявил формирующим

принципом деятельности всеобщего духовного начала — принципом наивысшей

значимости. Шеллинг много общался с иенскими романтиками, и это не прошло

даром: в отличие от Фихте, он признает равноправие двух полов в любви.

Каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в высшем

тождестве.

Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложенный Платоном в его диалоге

«Пир» и повторенный Якобом Бёме: если бы существовали первые люди с

неразделенными полами, откуда же взялось бы их любовное тяготение вовне?

Они были бы вполне самодостаточны, и любовь в человеческом роде не только

не развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла.

Решительно отверг всякий мистицизм в истолковании любви Георг

Вильгельм Фридрих Гегель (1770— 1831). К этим вопросам он возвращался не

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8