делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви».
Человек, любящий поносящего его и делающий ему добро, идет «путем
христианской философии», проложенным самим Христом, то есть путем истины.
Внимательно изучая отношения людей друг к другу, Максим различает пять
видов любви: 1) «ради Бога»— так добродетельный любит всех людей; 2) «по
естеству» — любовь между детьми и родителями; 3) «из тщеславия» —
прославляемый любит прославляющего; 4) «из корыстолюбия» — так любят
богатого за раздаваемые им дары; 5) «из сластолюбия» — плотская любовь, не
имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан,
достоин похвалы; второй — естествен и как бы нейтрален, а остальные три
вида относятся к «страстным» и порицаются христианскими теоретиками.
Любовь к людям, к каждому конкретному человеку как бескорыстное
служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им, как
беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали
от «любви к миру», то есть к мирской суете и наслаждениям (к погоне за
славой, богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему —
это путь к единению с Богом, то «любовь к миру» отвращает человека от
божественной любви, ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу.
«Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а любовь к
миру — причиной всякого зла». Каждый из этих видов любви уничтожает другой,
а начала их заключены в двойственной природе человека. Душа его вожделеет
духовной любви и духовных наслаждений, а тело стремится к сиюминутным
плотским утехам. Поэтому душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и
борьба между этими видами любви происходит почти в каждом человеке.
Преемник Паламы по епископской кафедре в Салониках Николай Кавасила в
какой-то мере подвел итог многовековой святоотеческой традиции понимания
любви в византийско-православном регионе. Бог есть любовь, и божественный
эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь питает
Бог к главному своему творению — человеку, так что «неизреченное
человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий»
и таинственное «Его единение с возлюбленными выше всякого единения, так что
этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо образом»,—
пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответную любовь к себе,
но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была заглушена в
них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не менее в
душах человеческих всегда сохраняется «удивительное предрасположение» к
высокой любви.
Приняв человеческую плоть, претерпев в ней страдания и самую смерть
ради людей, Бог наглядно напомнил им о своей любви к ним, показал пример
бескорыстной любви и призвал их следовать этому примеру в их повседневной
жизни. При этом, подчеркивает Кавасила, Бог удостоил своей высокой любви не
просто человеческую природу, но каждого человека в отдельности, открыв ему
индивидуальный путь к Богу.
Возбуждение в людях духовной любви, ведущей, в конечном счете, к
познанию Первопричины в акте мистического слияния с ней, осуществляется в
христианстве путем включения их в систему, главные моменты которой
определяются взаимосвязанными понятиями: Благо — Красота — Любовь —
познание — наслаждение.
Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила, Христос являет
принимающим его свою красоту, которая возбуждает в сердцах такую любовь к
нему, что увлекает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям
христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников
за веру.
Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные
традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения
этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем
византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и
универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее
духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное
(негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно
выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое
внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного
принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-
византийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.
Тема любви в философской культуре нового времени
В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого
интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля
церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной философской категории,
который она имела в античности у Эмпедокла и Платона и который был в
средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный
оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло свою роль то,
что возрожденный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально
был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание
упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем
противопоставлении любви «земной» и любви «небесной» земная громко заявила
о своих правах, отстаивая их со все большей решительностью.
В философских построениях флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио
Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента,
все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные сюжеты, но
человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми
прочими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три
основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие:
любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В
третьем случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором — в
благодарном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего
гуманизма.
Но наивысшего пафоса ренессансное представление о сущности и значении
любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600).
В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» любовь предстает как отличная в
принципе от «нерационального порыва, стремления к чему-то звериному и
неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в его
борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в
презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая
восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь —
это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и
все приписывать». Под пером Джордано Бруно любовь превращается во
всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым.
Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в
смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной «любви к
Богу (amor dei intellectualis)».
Космической силой стала любовь и в творчестве немецкого мистика-
пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и
гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой
истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая учение
о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный
характер: бог изначально имел в себе и любовь и раздор и «саморазделился»
на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек,
который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность
мужского и женского начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой»
одновременно, андрогином. Охваченный любовной тоской, андрогин Адам
совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила
единство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она
обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью
положил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в
ее соединении с разумом, в распространении среди людей разумной любви.
Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о
достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви,
которая есть «все». Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи
античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не
раз, например у Н. А. Бердяева.
В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унаследованному от времен
Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не
исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного или религией
окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в
трактате «Страсти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волнение души,
вызванное движением «духов», которое побуждает душу добровольно соединиться
с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение,
вызванное «духами» и побуждающее душу к отделению от предметов,
представляющихся ей вредными».
В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не
ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это
любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на
самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей
к своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием
обладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что
эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8