перед другим. У греков же скорее имеется в виду некоторого рода

превосходство, которое можно постичь не в сравнении одного с другим, а в

отношении к тому, чем являешься: arete обозначает не данную от природы, а

усвоенную посредством воспитания и упражнений диспозицию

(предрасположенность, наклонность), которая через отдельные действия дает

возможность совершать правильное и тем самым хорошее.

Читая "Никомахову этику", находишь в ней почти сверхвыраженное

присутствие phronesis, добродетели ума, то есть такой усвоенной диспозиции

(склонности), которая не только говорит нам, с помощью каких отдельных

действий можно приблизиться к нашим назначениям, но и позволяет решить,

какое конкретное действие в соответствующей ситуации было бы адекватным,

мужественным, справедливым и т. д. Иначе говоря, это есть добродетель ума,

которая позволяет нам распознать, какие действия хороши, учитывая нашу

сущность, наше назначение, а также конкретную ситуацию, в которой мы

находимся. Для Аристотеля, не знакомого с современным понятием совести,

такое познавательное решение есть нечто строго личное, не поддающееся

обобщению: нравственно хорошее действие есть всегда нечто лишь pros hemas –

для нас верное; ведь только мы сами, то есть каждый из нас, может

окончательно решить, что в данной ситуации следует и чего не следует

делать, и только он один может отвечать за это.

К этому краткому описанию античного определения нравственного

действия, важность которого проистекает из того факта, что человек есть

существо, которое стремится к своему осуществлению и добивается его,

остается добавить характерную для Нового времени форму сокращенной

интерпретации нравственного действия. Она, конечно, не единственная, но в

рамках нашей лекции, обращенной к студентам факультета психологии, может

представлять особый интерес. Не позднее, чем с XVII века, мы находим широко

распространенное суждение, согласно которому этика (и тем самим определение

нравственного действия) должна быть подчинена чуждому для нее научному

идеалу: сначала этику предпочитали включать в такую научную дисциплину, как

математика, основанная на аксиоматическом базисе; позднее на смену

математике пришли исторические науки с их попыткой понять действительность

с помощью гипотез, охраняемых реконструированными из исторических

источников фактами. В рамках эмпирических наук была предпринята попытка

разрешить проблему верного и неверного действия, исходя из причин

преимущественно психологического и социологического характера. С самого

раннего детства посредством воспитания, посредством воздействия социальной

среды с ее конкретными нормами поведения и ценностными представлениями, с

ее требованиями, ожиданиями и осуждениями, отдельному индивиду прививается

соответствующее действие. Все это способствует формированию его

собственного суждения о ценностях и его способности различать добро и зло;

это накладывает свой отпечаток на человеческую совесть, "говорящую", что

нужно делать и чего нельзя делать. Зигмунд Фрейд объяснял это с точки

зрения глубинной психологии через образование некоторого сверх-Я как

связующей инстанции, из которой вытекают требования совести и из-за которой

мы чувствуем ответственность. Карл Маркс объяснял это социологически,

относя мораль к "идеологической надстройке", призванной оправдывать

общественный порядок и гарантировать его сохранность в интересах правящего

класса; причем, индивидуальность у Маркса определяется социально

санкционированными ("правящими") ценностными представлениями и нормами

поведения. Поэтому изменение нравственных норм возможно лишь в результате

изменения всего общества.

Методы аргументации, лежащие в основе этих теорий, чрезвычайно похожи

и выглядят примерно так. Из опыта и на основании научного воззрения мы

знаем, что мир такой-то и такой-то, а люди действуют таким-то и таким-то

образом, исходя из определенных побуждений, в соответствии с определенными

психологическими закономерностями, и действия их подвержены такому-то и

такому-то влиянию. При этом мы не имеем ни малейшего представления о том,

что хорошо и что плохо, какие действия нравственны и какие безнравственны.

Вследствие этого этика получает задание освобождать нас от такого

отсутствия всяческого представления, то есть демонстрировать и

обосновывать, что это поведение – хорошее, а вот то, напротив, плохое, и

почему все именно так. Абсурд такого определения нравственного действия,

против которого можно с полным основанием возразить, что нельзя

долженствование выводить из бытия, заключается в том, что, с одной стороны,

предполагается, будто человек с помощью фантазии мог бы перенестись в

ситуацию, в которой вопроса о хорошем и плохом вообще не существует; не

менее ложным будет предположение, что можно было бы найти критерии для

различения хорошего и плохого, не имея представления о хорошем и плохом.

Последнее невозможно по чисто логическим причинам: чтобы обнаружить, по

каким критериям отличаются друг от друга хорошее и плохое, нравственное и

безнравственное действия, я должен иметь примеры хорошего и плохого,

нравственного и безнравственного, которые позволяют мне решить, нашел ли я

подходящие критерии. Но указание на то, что нравственная способность

различать имеет своей причиной психологические закономерности, не способно

объяснить прежде всего тот феномен, что в ответ на призыв делать хорошее и

не делать плохого я могу отказать, но так же свободно могу и поддержать

его.

Антропология Гельмута Плеснера как возможное основание философско-

религиозной антропологии.

Значительное воздействие на развитие современной философской

антропологии, в том числе философско-религиозной, оказала теория Гельмута

Плеснера.

Его теория призвана выявить “базисную структуру” человеческого бытия,

способную объяснить все его специфические свойства и характеристики.

Философская антропология должна быть “принципиальным осмыслением

человеческого существа”. Экспликация базисной структуры должна ответить на

вопрос, “каковы условия возможности человеческого бытия”, и указать место

человека в целом бытия. “Поскольку философия формулирует проблему

антропологии, - отмечает Плеснер, - постольку она ставит проблему способа

существования человека и его положения в целом природы”.

Средством выявления базисной структуры является трансцендентальный

вопрос об условиях возможности феноменологически описываемых явлений

человеческого существования. Именно в этой связи Плеснер указывал на Канта,

как на важнейшего предшественника современной философской антропологии. В

методологическом аспекте можно утверждать, что философско-антропологическая

мысль Плеснера движется от феноменов к базисной структуре как условию их

возможности, а затем - от базисной структуры к феноменам с целью их

объяснения. Соответственно эта структура должна обладать не “завершающе-

теоретической”, а “открывающе-экспонирующей” ценностью.

Вопрос о структуре человеческого существования Плеснер пытается

развернуть в двух направлениях:

1. горизонтальном. Рассматривает способы отношения человека к миру и

его деяния в мире.

2. вертикальном. Исследуется “положение человека в мире как организма в

ряду организмов”, то есть базисная структура человеческого бытия

выявляется через рассмотрение человека в космологически-органической

перспективе, в ряду растение - животное - человек, которые являются

различными формами жизни.

Живое тело как явление всегда предстает в принципиально отличных

аспектах внешнего и внутреннего. Это различие носит предметный характер.

Различие этих аспектов предполагает наличие какой-то нейтральной зоны, в

которой они бы сходились и из которой бы исходили. Такой нейтральной зоной

может быть только “граница” тела. Граница живого тела и соответственно

двойственный аспект его явления суть свойства самого живого тела. Благодаря

принадлежащей ему границе живое тело и пребывает в самом себе и выходит за

пределы самого себя.

Свою позициональность живое тело реализует в модусах процесса и системы -

как опосредование становления и понимания в развитии динамичной формы и как

единство организма в опосредовании его частей в нечто целое. Целое, каковым

является организм, нуждается, однако, в дополнении, а именно в среде

существования.

Позициональность реализуется различным образом. Всякое живое существо

как тело должно обладать определенной замкнутостью и в то же время быть

открытым среде, от которой оно зависит. Это обуславливает постоянное

напряжение, требующее разрешения. Такое разрешение может принимать

различные формы. Простейший способ заключается в непосредственном

“вчленении” тела в среду. Так происходит с растениями, лишенными

центрального органа, направляющего движения других органов. Плеснер

называет это открытой формой организации, то есть такой формой, которая

непосредственно “вчленяет” организм со всеми его жизнепроявлениями в среду

и делает его несамостоятельной частью соответствующего ему жизненного

круга.

В животном, в отличие от растения, Плеснер видит более высокую форму

самоотнесенности, поскольку оно не вчленено простым и непосредственным

образом в свою среду. Здесь “вчленение” носит форму опосредованности, и

животное обладает известной самостоятельностью по отношению к среде,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10