признающего, что материалистическому пониманию природы могло способствовать

эстетическое воззрение на природу.

ОСНОВНЫЕ ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ

Ал-Фараби стремился создать синтетическую картину мира, охватывающую

космос, человека, его разум и находящую выход к существенным для

человеческого бытия реалиям. Имея в виду это обстоятельство, и мы начнем

анализ его мировоззрения с изложения основных исходных принципов, которые

связаны у него с общей концепцией строения Вселенной.

Первая бросающаяся в глаза черта этой концепции—описание бытия в

иерархическом порядке. Конечно, при определенном желании и особенно при

натяжках можно увидеть в 2том намек на, эволюционное развитие и концепцию

структурных уровней материи. Но тогда следовало бы подробнее и

обстоятельнее это доказать. Пока же мы хотели бы подчеркнуть специфичность

этой иерархии, заключающей в себе нечто большее, чем качественная, а тем

более количественная несводимость высокоорганизованных структур к более

низкоорганизованным. Между ступенями иерархии есть связь, но гораздо важнее

принципиальное различие между ними. Между прочим, последовательно

согласовать эти два момента с точки зрения эманационной теории (и в том ее

варианте, который развивается ал-Фарвби) не удается.

Бытие первого порядка с точки зрения религии ислама — господь бог, Аллах.

Ал-Фараби стоит на плечах предшествующих опровержений антропоморфного

изображения бога, он лишает его всяких личностных моментов. У него

бог—перво-двигатель, первопричина, первичное бытие. Для всей иерархии ал-

Фараби характерен дух ценностного подхода. Самые высшие, превосходные

степени совершенства могут быть отнесены только к первичному бытию — или,

как образно говорит И. Мадкур, он вне конкурса.

Оценочные квалификации («что лучше по природе») и иерархичность восходят

к «Тимею» Платона и аристотелевским взглядам на строение мира. На их основе

складывается и упрочивается геоцентрическая картина мира: в

центре—неподвижная земля, вокруг нее вращается восемь сфер. Опираясь на

Птолемея, ал-Фараби добавляет девятую, беззвездную сферу, которую он

помещает выше сферы неподвижных звезд. У Аристотеля нет полной ясности в

вопросе о том, как относится перводвигатель к вечно движущимся сферам.

Иногда он допускает наличие неподвижных двигателей у самих сфер. Это

согласуется с представлением о наличии у небесных тел своей души. Но

картина движения небесных тел теряет при этом единство, поскольку число

разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 55.

Сложную и запутанную аристотелевскую картину движения сфер ал-Фараби

значительно упрощает, сокращая количество разумов и четко определяя

субординацию разума и души каждого уровня. Души осуществляют

непосредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий механизм

приведения соответствующей сферы в движение, а разумы—энергетические

источники, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля, мы видим

здесь автономию каждого разума относительно своей сферы. Побудителем

движения является стремление, любовь души к разуму, причем низшее влечется

к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог — выше своих творений и

потому не может испытывать к ним любовь.

«Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он

один свободен от недостатков; все же прочие существа — кроме Него, —

обладают хотя бы одним недостатком или несколькими недостатками. Что

касается Первого Сущего, то он свободен от всех этих недостатков, ибо Его

существование совершенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего

совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При этом Его

существование добродетельно и совершенно в самых высших ступенях» . Он само-

довлеющ и ни в чем не нуждается, мудр знанием своей сущности, есть Истина,

Живое и Жизнь. Из Него происходит все остальное. «Первый Сущий и, это то,

из чего возникает бытие... Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение

бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его

самого». «... Он не существует ради чего другого и другое не существует

помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его

существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет

Первопричиной... Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а

другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции к

к Его бытию».

В соответствии со своей собственной сущностью Он существует сам через

себя, не нуждаясь ни в чьем посредстве. Это первичность его бытия.

Рассматривая первое бытие с точки зрения причин, мы схватываем необходимую

его сущность.

Познавая самого себя, этот разум признает, что он—сущность, существование

которой нераздельно с сущностью.

Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие второго

порядка производится следующим образом:

первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает первый разум;

познавая свою необходимую сущность, порождает душу; познавая свою

возможность, производит первичную сферу. Таким образом, второй «круг» в

иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из

этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит

второй разум, познавая душу и первичную сферу— сферу неподвижных звезд и

душу этой сферы и т. д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое

также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в

материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то,

что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и

ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с

необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально

заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого

Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом

благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает

Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной

сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд.

Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью

вытекает бытие Четвертого.

Последнее также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и

умопостигает Первопричину. Поскольку

•оно субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него с

необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопостигает

нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое

также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает

Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой — Марса, к

седьмой — Солнца, к восьмой — Венеры, к девятой—Меркурия, к десятой—Луны. О

каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее •очертание —

сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это—свет: потому,

что некоторые из его частей производят свет, — как, например, обстоит дело

со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью

сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое

лучшее движение, которое есть, —движение круговое» .

Бытия небесных тел заканчиваются на сфере Луны. Десятый разум относится к

подлунному миру и имеет другое название: «деятельный разум». Получается

одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (ал-Фариби говорит иногда об

одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий

.первопричине).

Он является последним разумом, замыкающим в самом низу иерархию

небесного, непреходящего мира; ему соответствует подлинный мир с его

материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения,

возникновения к уничтожения, которому предшествует непорочный божественный

мир.

Каждый из разумов умопостигаем в действительности. Причем «нижним чинам»

иерархии приходится познавать не только свой принцип, но и сущность

вышестоящих разумов. Ал-Газали считал слабым пунктом теории эманации

признание того, что образы бога, его воплощения могут иметь более обширные

познания, чем он сам. Сравнивая познания небесных душ, более близких по

иерархии к богу, с человеческим, ал-Фараби замечает: «Что касается

большинства умопостигаемых человеком сущностей в материальных предметах, то

небесные души их не умопостигают: они слишком возвышены, чтобы постигать

расположенное ниже их».

Метафизически-теологическая концепция мира благодаря интерпретации

разумов как двигателей сфер превращается в. космологию и астрономию.

Космология—наиболее слабая сторона философии ал-Фараби, а вместе с тем и

наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рамках этой космологии,

представляющей преобразованное учение Плотина об эманации, и развивается

учение о «подлунном мире», где элементы материализма выступают весьма

явственно. Силы, разделяющие с единым богом господство над миром,

напоминают чем-то богов древнегреческой мифологии, от которых вполне не

отказались ни Платон, ни Аристотель, ни неоплатоники. Тем самым

вкладывается элемент политеизма, несовместимый с догматикой ислама.

Но в целом И. Мадкур рассматривает позицию ал-Фараби как монистическую,

близкую к пантеизму Спинозы, хотя и стремится тщательно отделить

материалистический пантеизм, который он приписывает стоикам, от

мистического пантеизма, который он приписывает Плотину и Спинозе. Он

отделяет бытие бога как первичной субстанции от субстанции Аристотеля и

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9