Шопенгауэр использовал мысль Лейбница о том, что различные модификации его
действия сводимы к некоторому общему основанию и что всем им соответствуют
свои разные варианты истинности. Использована Шопенгауэром и схема
различных видов отрицания у Канта—реального, формально-логического,
математического и антиномически-диалектического. Каждому из четырех
отрицаний соответствует свое утверждение, действующее в одном из видов
обоснования. И подобно Канту, Шопенгауэр относит действие закона
достаточного основания во всех его вариантах только к области явлений, а к
сфере сущности он не имеет никакого отношения. Среди феноменов царит
физическая, логическая, математическая и мотивационная необходимость, для
свободы здесь места нет. Свобода может иметь место только в мире «вещей в
себе», но такое решение вопроса неизбежно ставит перед проблемой о путях
проникновения свободы, необходимой для обеспечения моральных целей людей, в
область явлений, и мы не раз будем видеть, какие большие трудности эта
кантовская проблема принесла Шопенгауэру. Что касается того, что у него для
мира «вещей в себе», как и у Канта, отрицается действие категории
причинности, то трудность возникла неизбежно и здесь: как, не прибегая к
действию категории причинности, охарактеризовать порождение чувственных
явлений миром «вещей в себе», тем более что Шопенгауэр полностью отверг
материалистический вариант значения «вещи в себе»?
Свои взгляды на существование мира «вещей в себе» Шопенгауэр
опосредует своими теоретико-познавательными воззрениями, основу которых в
смысле метода образует уже рассмотренное нами его учение о законе
достаточного основания и в особенности об интуитивных мотивациях.
Интуитивно формирующиеся и переживаемые мотивации человека лежат у
Шопенгауэра в основе всякого познания, и познание есть просто-напросто
функция биологических мотиваций людей, и к воли. По аналогии с
биологическими потребностями, желаниями и стремлениями Шопенгауэр
характеризует все стороны и этапы познавательной деятельности, и вообще
аналогии, наряду с упованием на интуиции,—это основной его методологический
прием. Подобно таким философам, как Беркли, Юм и Шеллинг, он выражает
большое недоверие к теоретическим абстракциям и обобщениям, и если наукам
без таковых обойтись трудно, то философия, по мнению Шопенгауэра, во всяком
случае должна их избегать. Сама по себе философия не нуждается и в законе
достаточного основания, ибо ее задача состоит не в познании явлений, а в
проникновении в сущность, в мир «вещей в себе», что и может быть достигнуто
только посредством интуиции. Это все напоминает алогические интуиции
Фридриха Шлегеля и других немецких романтиков, и имеется в виду, что такие
интуиции в наиболее чистом виде проявляются в познании потустороннего мира,
осуществляемом средствами искусства. Чувственно-эмоциональным образам
искусство схватывает этот потусторонний мир в виде возвышенных идей,
аналогичных идеям Платона. Именно схватывает, ибо, строго говоря, «вещь в
себе» непознаваема, однако по крайней мере ее можно узнать. Но теорию
искусства, чтобы она была понятна и понята, хочется это или не хочется, все
равно приходится выражать уже в разумно-интеллектуальной форме, как и
вообще философию, чем Шопенгауэр и оправдывает создание им своих
собственных теоретических трудов.
Эмпирические субъекты познания и присущие им конкретно-исторические
способы и методы их действия совершенно отходят у Шопенгауэра на задний
план и более резко, чем это произошло в теории познания Канта; однако, в
шопенгауэровской эстетике глухо упоминается некий «чистый субъект»,
познающий идеи. Но в каждом эмпирическом субъекте, как это излагает
Шопенгауэр в очерке «Набросок истории учения об идеальном и реальном» в
первом томе сочинения «Parerga und Paralipomena», интуитивно коренится
сознание того, что он сам существует, и он непосредственно переживает ту
самоочевидную истину, что он есть обладающее волей и применяющее эту волю
существо и тем самым утверждает себя в сфере явлений. Если французский
философ XVII в. Ренэ Декарт в «Размышлениях о первой философии» утверждал,
что если я сомневаюсь в чем-либо, а тем более во всем вообще, то значит я
существую, а христианский мыслитель IV в. Августин в своей «Исповеди» видел
доказательство факта личного бытия в состояниях заблуждения, Шопенгауэр в
качестве такого доказательства использует наличие страданий
неудовлетворенной воли. Что же касается мыслящего сознания, интеллекта, то
это, согласно Шопенгауэру, всего лишь орудие воли. К волевому фактору
философ сводит всю сознательную и бессознательную деятельность психики
человека, все его мысли, переживания, образы и представления. К
представлениям сводит Шопенгауэр и все то, что способен познать человек в
окружающем его мире явлений, но он отрицает, будто он не верит в
познаваемость окружающего нас мира, потому что, по его взглядам, к
представлениям сам этот мир в целом и сводится. А если в глубине
представлений оказываются волевые импульсы, то они сообщают нам о
существовании запредельного мира сущности. Науки же не способны познавать
мир сущности, они лишь упорядочивают, обобщают явления средствами
теоретического разума, структурируя и конструируя из явлений «природу».
Таковы основные черты теории познания Шопенгауэра. На некоторых ее деталях
мы остановимся позднее.
В силу того, что Шопенгауэр отрицает подлинно объективное
существование материи и то значение кантовской «вещи в себе», которое
соответствует материалистической тенденции, мир природных явлений
рассматривается им как своего рода иллюзия, мираж, фата-моргана. Нами уже
упоминался образ древнеиндийской «майя», и к нему для пояснения мнения
Шопенгауэра об иллюзорности мира явлений вполне можно добавить ущербное,
неполноценное материальное бытие у Платона. Здесь можно сравнить
представления о природе в понимании их Шопенгауэром со сновидениями и
грезами. Шопенгауэр решительно разрывает с лейбницевским понятием «хорошо
обоснованных» явлений и сближается с субъективно-идеалистической традицией,
идущей от Беркли. Но кантовская «вещь в себе» все же у Шопенгауэра не
испаряется. Однако она теперь уже не порождает явлений в смысле проявлений.
Продуктом трансцендентного, то есть потустороннего, бытия оказываются
образы видимости, «кажимости», и не сводятся к «кажимости» только движения
человеческой и вообще органической воли. Нельзя считать иллюзорным и
существование самих человеческих «я», которые все сводимы к этим волевым
импульсам. Здесь естественно вспомнить теорию бытия Беркли, в которой вещи
считались комплексами ощущений, но вовсе не были их комплексами сами души
людей. Другое дело, что у Беркли души оказывались переживающими ощущения
духовными субстанциями, тогда как Шопенгауэр какую-либо свою собственную
субстанциальность у человеческих сознании отрицает совершенно.
В философии Шопенгауэра появляются значительные трудности, когда он
пытается дать ясный ответ на вопрос, как соотносится воля людей с их
телами. В § 18 первого тома своего главного философского произведения и в
сочинении «О воле в природе» он утверждает, что человеческая волевая и
телесная, а значит физиологическая, деятельность людей—это одно и то же.
Имеется «тождество воли и тела», поскольку и то и другое является
порождением потусторонней сущности. Во втором томе «Мира как воли и
представления» Шопенгауэр назвал тело человека даже «паразитом» этой
запредельной сущности. Но поскольку воля и тела людей оказываются у
философа в неравном положении, ибо именно воля составляет непосредственное
обнаружение сущностного мира, то остановиться на тезисе о «тождественности»
или хотя бы каком-то «параллелизме» сознания и тела ему было невозможно. И
отсюда два пути — один из них довольно естествен для общего строя
философского мышления Шопенгауэра: мозг и все тело человека—это лишь его
собственные представления, аналогично тому, что все телесное, материальное
есть продукт самосозерцания потустороннего бытия. Другой путь
противоположен первому, и он ведет к материализму: сознание есть продукт
деятельности человеческого мозга. И как ни странно, Шопенгауэр иногда
вступает именно на этот материалистический путь. Возникает одно из тех
противоречий, которые подрывают философскую систему франкфуртского
затворника, — самое, пожалуй, разительное, хотя далеко не единственное
противоречие.
Что же такое потусторонняя сущность действительности, обычно
выступающая на поверхность мира представлений в закамуфлированном, так
сказать, виде? Всякое понятийное познание здесь прекращается, «вещь в себе»
Доступна лишь интуитивной догадке, на которую обычные люди почти не
способны, тем более что корыстолюбие замутняет и деформирует их и без того
слабые познавательные возможности. Но людей, способных к глубинному
интуитивному прозрению, подвинуть хотя бы к тени знания о мировой сущности
может то обстоятельство, что эта сущность сама является своим собственным
вестником. Эта сущность есть Мировая Воля, одна и единственная, хотя в мире
своих явлений (представлений) она выкупает в виде беспредельного
многообразия. Это не Кантова моральная воля, обусловленная потусторонней
свободой, но безличный сверхобъект, совпадающий со свободой как
антиморальным полным произволом. Эта свобода иррациональна и, действуя как
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
