логическое-знание») в отличие от религиозного учения, обозначаемого

понятием «трайи-видья» (знание трех», т.е. – трех ведических текстов –

Ригведы, Самаведы и Яджуверды).

Среди главных источников эпического периода развития философской мысли

выделим следующие:

1.эпическая поэма Махабхарата (начала создаваться не позднее Х в до

н.э., окончательное оформление получила в V в н.э.), состоящая из 13 книг,

содержащих около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы – песни,

баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в

идейном плане есть попытка синтеза народных верований, мифологии

пришельцев (греков – яван, парфян – пахлавов, скифов – шаков) с

брахманистской догматикой Вед;

2.поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав

поэмы многослоен: здесь и ведические боги во главе с Индрой, и новые боги,

отождествляемые с различными первопредками, и политеистические культы и

т.п.

3.Свод законов Ману (1250 г. до н.э.) – этический кодекс, дающий

разъяснения по поводу прав и обязанностей различных варн древнеиндийского

общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различных действий

и т.д.

Развитие философии мы рассмотрим более обстоятельно по тексту

Бхагавадгиты (шестой книги Махабхараты), самого выдающегося литературно-

философского памятника Индии. С нравственно-философской точки зрения «Гита»

есть йога-шастра — этический трактат, в котором йога повсеместно сохраняет

чисто практическое, а не созерцательное, как в Упанишадах, значение. Йога

понимается как такое волевое усилие, которое противостоит любому соблазну.

Вместе с тем, йога здесь — метод психического воспитания, очищение

интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и

истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а

последнее — на метафизике Бхагавадгиты. Согласно «Гите», на всех чувственно

воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянно стремятся

стать иными, качественно неопределенными. Иначе говоря, все чувственные

вещи постоянно находятся в процессе становления. Первичное, устойчивое

бытие есть Брахман — вечный дух. Но так как вечный дух всегда в вещах, то

он качественно неотличим от их конечности. Брахман есть одухотворение

всякого конечного существования, олицетворение бесконечного бытия как бытия

духа. В сознании человека тоже заложено что-то постоянное, о нем

свидетельствует постоянная неудовлетворенность индивидуального «я», его

стремление к вечности — бесконечности. Каждое «я», следовательно, причастно

вечному духу. Таким образом, вещественное начало (Пракрити) не действует

само по себе, собственно развитие обусловлено наличием вечного духа,

последний есть основа и объединитель всего сущего. На этой основе строится

и корпус этических идей «Гиты».

Драматическая сюжетная завязка «Гиты» (битва пандавов и кауравов)

вынуждает главного героя (Арджуну) не просто руководствоваться естественно

природными склонностями, чувствами и т.п., но искать нравственные

оправдания своих действий в предельных, сверхчувственных глубинах духа.

Ведь в нравственном отношении выбор действительно кажется

противоестественным — противниками на поле брани являются его родственники.

Долгое время Арджуна пребывает в «темной ночи души» (мятущихся,

текучих и неустойчивых ее состояниях — вожделениях, желаниях и т.д.). А

самые ответственные нравственные решения возможны лишь в божественном ее

состоянии, когда решения мотивируются свободой, свободным выбором. Именно

вечный дух, Брахман соответствует глубинной сущности вещей. Для его

достижения требуется не жертвоприношение, а самопожертвование, жертва душою

эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) как мудрый,

свободный выбор Себя и преодоление собственного эгоизма. Ведь в жертву

безвозмездно и безвозвратно отдается, как кажется, самое дорогое, что есть

у человека — его самолюбие. И при этом не гарантируется никакое воздаяние.

Более того, как следует из диалога Арджуны и Кришны (бог Вишну, принявший

облик возничего боевой колесницы Арджуны), возможное воздание и словами

маловыразимо. Единственно, что о нем можно сказать, — оно есть полная

свобода и ее вкушение. То есть — «субстанция», столь же загадочная для

формального определения и обычного человеческого понимания, как и другие,

подобные ей: «любовь», «бессмертие», «Бог» и т.д.

Итак, если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуальном

жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем — животные) как основе

нравственного порядка, то в «Гите» — о внутреннем, духовном

самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени развития

философского мировоззрения.

3. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Эпоха перехода от родового общества к раннеклассовому и классовому

растянулась на многие века. Поэтому кризис родовой идеологии,

сопровождавший становление новой общественной организации, был исходным

пунктом постоянной творческой реконструкции сакрально-мифологических

элементов родового мировоззрения. В преобразованном виде они выступали

предельными основаниями всей последующей культуры древней Индии[6]. Как мы

отметили, суть кризиса родового общества состояла в том, что единство

природно-родового организма все более опосредовалось «внеприродными

элементами» — активизацией творческой энергии человека в сфере

хозяйственной, технической и интеллектуальной деятельности. Поддерживать и

воспроизводить это исходное «единство» возможно было, лишь постоянно

«соразмеряя», «согласовывая» движения природы и общества, что требовало

выхода за их чувственно воспринимаемые пределы, т.е. — все более

систематической и системной духовной деятельности. В контексте становления

философии это означало движение от спорадического предфилософского

творчества — к появлению собственно философских культур и традиции.

Исходным материалом для подобной интеллектуальной работы было духовное

наследие Вед. Понятно, что формирование соответствующих школ и направлений

древнеиндийского философствования зависело от отношения к различным

элементам ведических традиций и характера их переосмысления. Окончательное

закрепление философских школ как целостных мировоззренческих систем,

имеющих собственную историю, произошло в первые века н.э., со становлением

и развитием раннефеодальных отношений в Индии.

4. ШКОЛЫ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством

ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии

разделяются на два обширных лагеря — ортодоксальные (астика) и

неортодоксальные (настика).

К первой группе принадлежат шесть главных философских систем: миманса,

веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Они считаются ортодоксальными не

потому, что допускают наличие бога, а потому, что признают авторитет вед.

Так, например, хотя школы мимансы и санкхьи отрицают существование бога как

творца мира, они все же считаются ортодоксальными, так как признают

авторитет вед. Перечисленные выше шесть систем относятся к главным

ортодоксальным системам. Кроме них, имеются еще и менее важные

ортодоксальные школы, как, например, грамматическая, медицинская и другие,

отмеченные в сочинении Мадхавачарьи.

К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные

школы — материалистическая (типа чарвака), буддийская (вайбхашика,

саутрантика, йогочара и мадьямака) и джайнская. Их называют

неортодоксальными потому, что они не признают авторитета вед.

1) Неортодоксальные

Система чарвака

В индийской философии слово «чарвака» означает материалист.

Достоверным источником познания последователи системы чарвака считают

только восприятие. Они указывают, что все непрямые, находящиеся вне

процесса восприятия, источники познания, такие, как вывод, свидетельство

других лиц и т. д., ненадежны и часто вводят в заблуждение. Поэтому мы не

должны верить ничему, кроме того, что мы познаем непосредственно через

восприятие.

Восприятие раскрывает перед нами только материальный мир, состоящий из

четырех элементов материи: воздуха, огня, воды и земли, в существовании

которых мы можем убедиться посредством наших ощущений. Все предметы

воспринимаемого нами мира состоят из этих элементов. Нет никаких оснований

допускать существование чего-то подобного нематериальной душе человека.

Человек тоже целиком состоит из материи. Мы говорим: «Я толстый», «Я

худой», «Я хромой». Эти суждения также показывают, что индивид и тело — это

одно и то же. Конечно, человек обладает сознанием, но сознание есть

качество живого тела, которое, в свою очередь, является продуктом материи.

Поэтому продолжение существования человека в какой-либо форме после

его смерти бездоказательно. Существование бога также является мифом. Бога

нельзя воспринимать с помощью наших органов чувств. Мир есть не

божественное создание, а произвольная комбинация материальных элементов.

Глупо поэтому выполнять какие бы то ни было религиозные обряды ради некоего

посмертного наслаждения счастьем на небе или ради желания угодить богу. Не

следует верить писаниям вед и коварным жрецам, которые, пользуясь

доверчивостью людей, зарабатывают себе средства на жизнь.

Поэтому основной целью жизни разумного человека должно быть

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6