свобода единственная, то утверждается божественная свобода, а не свобода

человеческая. Но свобода духа есть не только свобода Бога, она есть также

свобода человека. Свобода же человека есть не только свобода в Боге, но и

свобода в отношении к Богу. Человек должен быть свободен в отношении к

Богу, к миру и к собственной природе. Свобода в принятии Истины не может

быть свободой, полученной от самой Истины, она существует до Истины.

Свобода не тождественна с добром, совершенством, истинной жизнью. От этого

смешения и отожествления происходит непонимание свободы и отрицание

свободы. Добро, совершенство, истинная жизнь должны быть свободно

достигнуты. Добро, совершенство, Истина, Бог не могут и не захотят

насильственно к себе привести. И в том, что они свободно принимаются и

достигаются, лежит источник достоинства и своеобразной качественности

духовной, религиозной, нравственной жизни. В духовном мире, в духовной

жизни не может свобода быть получена от необходимости, хотя бы то была

Божья необходимость. И великая тайна свободы скрыта совсем не там, где ее

обычно ищут и на чем ее обыкновенно обосновывают. Свобода человека совсем

не есть требование и претензия человека. Человек легко отказывается от

свободы во имя спокойствия и благополучия, он с трудом выносит непомерное

бремя свободы и готов скинуть его и переложить на более сильные плечи.

Часто, слишком часто человек и в своей индивидуальной и в своей

исторической судьбе отказывается от свободы, предпочитает спокойствие и

благополучие в необходимости. И в старой теократической идее и в новой

социалистической идее мы видим это отречение человека от свободы и это

предпочтение жизни в принуждении. Свобода духа предполагает горение духа.

Горение же духа не так часто встречается, и не на нем обычно основываются

человеческие общества. Человеческий быт и человеческое общество обычно

оседали и кристаллизовались в результате потухания духовного огня. Человек

может обойтись без свободы, и требование свободы духа, порождающей трагизм

жизни и страдания жизни, не есть человеческое требование. Требование

свободы духа есть божественное требование. Не человек, а Бог не может

обойтись без свободы человека. Бог требует от человека свободы духа, Богу

нужен лишь человек свободный духом. Божий замысел о мире и о человеке не

может быть воплощен без свободы человека, без свободы духа. Свобода

человека обосновывается на требо-

[94]

вании Бога, на воле Божьей. Человек должен исполнить волю Божью, но воля

Божья в том, чтобы человек был свободен духом. Мало сказать, что человек

должен исполнить волю Божью, нужно угадать, в чем воля Божья. И если воля

Божья в том, чтобы человек был свободен, то утверждение свободы человека

есть исполнение воли Божьей. И во имя Бога, в6 имя исполнения Божьего

замысла о человеке и мире, во имя Божьей идеи должно утверждать свободу

человека, не только вторую, но и первую свободу, не только свободу в Боге,

но и свободу в признании Бога. На этой глубине обосновывается свобода, как

первооснова бытия, как предшествующая всякой организованной,

гармонизованной, усовершенствованной жизни. Свобода связана не с формой

жизни, а с содержанием жизни, с иррациональным содержанием жизни. Свобода

связана с бесконечностью бытия, бесконечностью жизни, с бездной бытия. Эта

бесконечность и бездонность бытия была еще закрыта для сознания эллинского,

и потому оно не выработало идеи свободы; Эта бесконечность и бездонность

развернулась в мире христианском, в духовном мире, раскрывшемся в

христианстве. Свобода связана с бесконечными потенциями духа. Отрицание же

свободы есть всегда порабощение конечному.

Бл. Августин, в сущности, признавал лишь вторую свободу, которую дает

Истина, Бог. Первая свобода была для него окончательно утеряна в

грехопадении. Он ставил проблему свободы лишь в отношении к греху: posse

non рессаге, non posse non рессаге, non posse peccare1. Борьба против

рационалистического натурализма Пелагия склонила его к умалению свободы.

Так, потом полупелагианство иезуитов вызвало реакцию Паскаля и янсенистов.

Самая постановка проблемы свободы была суженной и неверной. Когда вас

принуждают к ложной постановке вопроса, то вас толкают на путь ложного

ответа на этот вопрос. Для Пелагия вопрос о свободе был поставлен

рационалистически. И Бл. Августин отказался от свободы. Свобода и благодать

оказались противоположными. Более рационалистически настроенные стали за

свободу, более мистически настроенные стали за благодать. Но есть мистика

свободы, есть ее иррациональная тайна, тайна бесконечности и бездонности

духа. Свободе противоположна не благодать, а необходимость. Царство духа

есть царство свободы и благодати - в противоположность царству природы,

царству необходимости и принуждения. Ошибка Бл. Августина в решении

проблемы свободы имела роковые практические последствия. Она привела к

оправданию насилия в делах веры, отрицанию свободы религиозной совести,

допущению возможности казни еретиков, дала санкцию тому пути, которым потом

пошла инквизиция. Опыт борьбы с динатистами* толкнул Бл. Августина на этот

опасный путь. Он соблазнился о свободе. И Св. Фома Аквинат в конце концов

отрицал свободу. В его схоластической системе нет места для свободы. Любовь

к Богу для него есть необходимость. Свобода связана с несовершенством.

Такое понимание свободы вело к практическим последствиям - к отрицанию

свободы духа в жизни религиозной и общественной. Пусть скорее прекратится

несовершенство, связанное со свободой, и скорее наступит необходимая любовь

к Богу. Вторая свобода тут понимается как тожественная с божественной

необходимостью. На путях отрицания свободы духа всегда подстерегает

опасность соблазниться духом Великого Инквизитора. Католическая и

византийская

1 можно не грешить, нельзя не грешить, нельзя грешить (лат.).

[95]

теократия, подобно атеистическому социализму, склонна к отрицанию свободы

человека, к принудительной организации человеческой жизни в добре, т. е. к

отожествлению свободы с необходимостью, или необходимостью божественной

организации жизни, или необходимостью социальной организации жизни.

Отрицание свободы в христианском сознании связано с крайними выводами из

учения о грехопадении, с отрицанием того, что в человеке осталась его

духовная природа, его богоподобно. Католическое богословие склоняется все

же к тому, что человек не был сотворен богоподобным существом и Адам

получил свои высшие качества от особого действия благодати. В отпадении от

Бога утерял человек свою изначальную свободу, и он может получить ее

обратно лишь через действие благодати. Благодать действует на человека

организованно, и через это организованное действие благодати человек

получает свободу, т. е. получает ее от Бога, от Истины. Это и есть

исключительно второе понимание свободы. Первая человеческая свобода

находится в состоянии, которое Бл. Августин характеризовал словами "поп

posse поп рессаге". Человеческой свободы нет, есть лишь божественная

свобода. Устанавливается принципиальное противоположение свободы и

благодати, потому что благодать представляется действующей извне на

человека, представляется трансцендентной силой, действующей на человека как

на объект. Благодать как бы объективируется и изымается из внутренней жизни

духа. Устанавливается пропасть между творческим актом Бога, созидающим

тварную природу, и действием Бога, посылающим благодать. Эта проблема

никогда не была до конца додумана в христианской мысли. Если бы

человеческая природа была окончательно искажена и свобода духа без остатка

истреблена в грехопадении, то в человеке не осталось бы органа для

восприятия истины откровения, то он был бы мертв для действия благодати. Но

человек остался духовным существом, хотя и больным и надломленным, у него

осталась религиозная совесть. К существу, лишенному свободной религиозной

совести, не могло бы быть обращено слово Божие. В человеке есть свобода,

которая предшествует действию на него откровения и благодати. Действие

благодати предполагает свободу человека, в этом можно видеть его отличие от

акта миротворения. Последовательно доведенный до конца трансцендентизм в

религиозном сознании немыслим, он приводит к отрицанию возможности

религиозной жизни. Юридическое понимание отношений между Богом и человеком

является последствием трансцендентизма. Самый факт религиозного опыта уже

предполагает некоторый имманентизм, т. е. признание наличности религиозной

совести в человеческой природе, сохранение в человеке свободы духа1.

Человек несет в себе знак богоподобия, образ Божий, он есть Божья идея,

Божий замысел. Но человек небожествен по природе, ибо тогда он не был бы

свободен. Свобода человека предполагает возможность обожения и возможность

загубления Божьей идеи. Божьего образа в человеке. Человек, лишенный

свободы зла, был бы автоматом добра.

§

Свобода динамична по своей природе. Свобода имеет свою судьбу. Внутренне

понять свободу можно, лишь проникнув в ее трагическую диалектику. Нам

раскрылось существование двух свобод, свободы

1 Полемика о свободе с протестантами у Moehler'a "Symbolique" и Denifle

"Luther und Luthertum"* осталась на поверхности, не углублена

онтологически.

[96]

в двух разных смыслах. И вот каждая из этих свобод, и первая и вторая

свобода/имеет свою роковую диалектику, в которой свобода переходит в свою

противоположность, в необходимость и рабство. Поистине трагична судьба

свободы, и трагизм ее и есть трагизм человеческой жизни. Первая,

изначальная, иррациональная и бездонная свобода сама по себе не дает

гарантий, что человек пойдет путем добра и придет к Богу, что Истина

победит в его жизни, что последняя и высшая свобода восторжествует в мире.

Бесконечные потенции открывают возможность самых разнообразных и

противоположных актуализаций. Первая свобода не предполагает непременно

определения к жизни в Истине, в Боге. Первая свобода может повести путем

раздора и злобы, путем самоутверждения одной части бытия против другой,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8