психической деятельности человека, как естественное и закономерное

завершение земной жизни, единственно возможной и реальной. Чел понимался не

как обычный механизм или машина, а как инструмент природы, наделенный

способностью ощущать, чувствовать и мыслить. Поэтому особый интерес

проявляли философы-материалисты к физиологии, к изучению нервной системы и

мозга как материального субстрата психики. В еще большей степени, чем

Вольтер, французские материалисты подчеркивали чувственно-эмоциональную

природу человека, роль личного интереса в деятельности людей. Особенно

характерно это для Гельвеция. Речь шла у него о "правильно понятом личном

интересе", который предполагает разумное сочетание интереса отдельной

личности, или "частного интереса", с интересом общества, или "общественным

интересом". Подобный "разумный эгоизм" вовсе не исключал стремления

человека к "общему благу", к "общественному счастью". Таким образом,

"эгоистическая мораль" французских материалистов 18 в., как нередко ее

именуют, не только не была чужда общечеловеческим нравственным ценностям, а

напротив, предполагала гуманизацию межличностных отношений. Дидро -

стремление к добродетели, к взаимной любви и поддержке. Но прирожденная

склонность к добру не исключает, по его мнению, необходимость морального

воспитания. Последнее развивает и укрепляет "естественную" добродетель,

формирует у людей высокие нравственные качества. Вольтер – ценность

культуры, история – борьба за прогресс. Руссо – все создано творцом, а с

развитием все портится.

19 Кант

Онтологич. обоснование теории познания (с. т.зр. бытия и его сущности)

впервые преодолевается только в 18 веке.. Тем самым К. осуществляет своего

рода переворот в философии, рассматривая познание как деятельность,

протекающую по своим собственным законам. Впервые не характер и структура

познаваемой субстанции, а специфика познающего субъекта рассм-ся как

главный фактор, определяющий способ познания и конструирующий предмет

знания. В отличие от философов 17 века, К. анализирует структуру субъекта

не для того, чтобы вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить

вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона и Декарта субъективное

начало рассматривалось как помеха, то у К. возник. задача установить

различие субъ. и объ. эл-тов знания, исходя из самого субъекта и его

структуры. В самом субъекте К. различает 2 слоя - эмпирич. и

трансцендентальн. К эмпирическ. он относит индивидуально- психологич. особ-

сти человека, к трансцендентальн. - всеобщ. определения, составляющие

принадлежность ч-ка как такового. Объективность знания, согл. К.,

обусловливается структурой именно трансцендентального субъекта, которая

есть надындивидуальное начало в ч-ке. К. возвел, т.о., гносеологию (наука о

познании) в ранг осн. и первого эл-та теоретич. ф. Предметом теоретич. ф.

должно быть не изучение самих по себе вещей - природы, мира, ч-ка, а

исследование познавательной деят-сти, установл. законов чел. разума, его

границ. В этом именно смысле К. наз. свою ф. трансцендентальной. Он

называет свой метод тж. критическим, в отл. от догматич. метода

рационализма 17 в., подчеркивая, что необх. в первую очередь предпринять

критич. анализ наших познавательн. способностей, чтобы выяснить их природу

и возможности. Т.о. гносеологию К. ставит на место онтологии, тем самым

осуществляя переход от метафизики субстанции к теории субъекта. Утверждая,

что субъект познает только то, что сам он и творит, К. проводит водораздел

между миром явлений и непознаваемым миром “вещей в себе”. В мире явлений

царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через

другое. Тут нет места субстанциям в их традиц. понимании, то есть тому, что

сущ. само через себя, как некоторая цель сама по себе. Мир опыта в целом

только относителен, он существует благод. отнесению к трансцендентальн.

субъекту. Между “вещами в себе” и явлениями сохраняется отнош. причины и

следствия: без “вещей в себе” не м.быть и явлений. К. не мож. избавиться от

противоречия: он применяет здесь незаконно одну из категорий рассудка -

причинность - по отношению к “вещам в себе”. Мир “вещей в себе”, или, иначе

говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть доступен лишь разуму, ибо он

полностью закрыт для чувственности, Но разуму теоретич., т.е науке он

недоступен. Однако это не значит, что мир этот вообщен никак не

свидетельствует о себе человеку: он открывается практич. разуму, или

разумной воле. Практич. разум назыв. потому, что его F - руководить

поступками ч-ка, т.е. устанавл. принципы нравств. действия. Воля позволяет

ч-ку определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), потому

К. и наз. ее разумом практическим. Существо, способное действовать в соотв.

со всеобщими, а не только эгоистич. целями, есть свободное существо.

Свобода - незав-сть от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира.

Человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в кот. он как

чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он

свободно подчинит себя закону разума, т.е. нравственному закону. Принцип

мира природного гласит: никакое явление не м. быть причиной самого себя,

оно всегда имеет свою причину в чем-то другом. Принцип мира свободы гласит:

разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как

к средству для чего-то другого. Именно потому, что он есть цель, он не

может выступать в качестве своб. действующей причины, т.е. свободной воли.

Умопостигаемый мир К. таким образом. мыслит как совокупность разумных

существ как Вещей Самих По Себе, как мир целевых причин, самосущих

автономных монад. Человек, как существо, наделенное разумом, существо

мыслящее, а не только чувствующее есть, по К., вещь сама по себе.

20. Философские взгляды Гегеля

Г. пытался показать, что происх. многого из единого м. быть предметом рац.

познания, инструментом которого является логич. мышление, а основной формой

- понятие. Но это рац. познание особого рода: в основе его лежит

диалектич., а не формальн. логика, и движущим мотором ее является

противоречие. Г. требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих

пор видели субъективное образование, тогда как в действительности

“абсолютное понятие” - абсолютное тождество субьекта и объекта - явл.

никогда не осуществимым, хотя всегда желанным идеалом. Такое понятие –

сущность вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые

существуют в чел. голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как

тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам

диалектики. Логика, т.о. совпадает у Г. с диалектикой, а последняя мыслится

как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба

противоположностей. Диалектика развития “чистого понятия” составляет общий

закон развития как природы, так и человеческого мышления. В отличие от

Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Г. рассм. их как разные

стадии развития одного начала - субстанции-субъекта. Всякое развитие

протекает по опр. схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание

зтого утверждения (антитезис) и отрицание отрицания, снятие

противоположностей (синтез). В основе диал-ки Г. лежит идеалистич. предст-е

о том, что источник всякого развития - как природы, так и общества, и

человеческого мышления - заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет

логическую, духовную природу. “Только в понятии истина обладает стихией

своего сущ-я , и поэтому диал-ка понятий определяет собой диалектику вещей

- процессов в прир. и о-ве. Диал-ка вещей есть лишь отраженная форма

подлинной диал-ки, присущей только “жизни понятия”, или, иначе говоря,

жизни Логоса, как он сущ. сам по себе, как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог

мыслится Г. при этом пантеистически - не как личный бог христ. религии, а

как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью

развивающ. свои определения в диалектич. процессе - через развертывание

исходного противоречия и его последующее преодоление. Вселенский

диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели -

достижению точки зрения абсол. духа, в которой сняты и разрешены все

противоречия и “погашены” противоположности.

22. Фейербах

В сер. 19 в. с острой критикой идеализма выступил нем. философ Л.Фейербах.

С т. зр. Ф., ид-м есть рационализированная религия, а ф. и религия по

самому их существу противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в

догматы, в осн. ф. - знание, стремл. раскрыть действит. прир. вещей. Сд.,

первейш. задача ф.- критика религии, разоблачение тех иллюзий, кот.

составл. сущность религ. сознания. Религия и близкая к ней по духу

идеалистич. ф. возникают, по Ф., из чуждения человеческой сущности,

посредством приписывания Богу тех атрибутов, кот. в действит-сти принадл.

самому ч-ку. Так возник. трудноискоренимая иллюзия: подлинный творец Бога -

ч-к - рассматривается как творение Бога, ставится в зависимость от

последнего, и т.о. лишается свободы и самостоятельности. По Ф., для

освобождения от религ. заблуждений необх. понять, что ч-к - не творение

Бога, а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы. Однако мат-

м Ф. не случайно хар-ся как антропологический. Он существенно отличается от

мат-ма 18 в., т.к. не сводит всякую реальность к механич. движ-ю и рассм.

природу не как механизм, а скорее как организм. В центре внимания Ф. - не

отвлеч. понятие материи, как у большинства франц. матер-стов, а ч-к как

психофизич. единство души и тела. Исходя из такого понимания ч-ка, Ф.

отвергает его идеалистич. трактовку, при кот. ч-к рассматривается прежде

всего как духовное существо. По Ф., тело в его целостности как раз и

составляет сущность чел-ского Я; дух. начало в ч-ке не м. быть отделено от

телесного, дух и тело - две стороны той реальности, которая называется

организмом. Чел. природа толкуется Ф. преимущ. биологически, и отдельный

индивид для него - не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а

звено в развитии человеч. рода. Маркс : у Ф. “человеч. сущность может

Страницы: 1, 2, 3, 4