метафизике). Упомянем, наконец, что Радищев внимательно изучал некоторые
произведения английской философии (Локк, Пристли).
Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-
политической мысли в России, было бы очень неверно весь интерес к Радищеву
связывать лишь с этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева
дает ему, конечно, право на исключительное внимание историков русского
национального движения в XVIII веке — он, бесспорно, является вершиной
этого движения, как яркий и горячий представитель радикализма.
Секуляризация мысли шла в России XVIII века очень быстро и вела к светскому
радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм. Радищев
ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи естественного права,
которые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современной
неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок — он лишь ярче других
выражал новую идеологию, полнее других утверждал примат социальной и
моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить
прежде всего в связь именно с последней задачей — с выработкой свободной,
внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой
идеологии было на очереди — и Радищев первый пробует дать самостоятельное
ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их
синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев
проникнут горячим пафосом свободы и восстановления «естественного» порядка
вещей. Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представляют, но у
него были зачатки собственного синтеза руководящих идей XVIII века:
базируясь на Лейбнице в теории познания, Радищев прокладывал дорогу для
будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов и др.). Но в онтологии
Радищев — горячий защитник реализма, и это склоняет его симпатии к
французским мысли. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым, радикальным
решениям философских вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь
его трактат о бессмертии свидетельствует о философской добросовестности в
постановке таких трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком случае,
чтение философского трактата Радищева убеждает в близости философской
зрелости в России и в возможности самостоятельного философского
творчества...
От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем
к третьему крупному течению, имеющему религиозно-философский характер. И
это течение идет по линии секуляризации — не отделяясь от христианства, оно
отделяется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно -
философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М. В.
Ломоносове, о котором было верно сказано, что с ним связан «первый русский
теоретический опыт объединения принципов науки и религии».
Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого
(например, закон о сохранении материи) далеко опередили его время, но не
были оценены его современниками. Ломоносов был в то же время и поэт,
влюбленный в красоты природы, что он выразил в ряде замечательных
стихотворений. Получив строгое научное образование в Германии, Ломоносов
(1711-1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого Вольфа, но он
знал хорошо и сочинения Лейбница. Философски Ломоносов ориентировался
именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно
восполнять «философским познанием». Ломоносов хорошо знал Декарта и
следовал ему в определении материи; между прочим, однажды он высказал
мысль, что «Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых
людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве спорить и тем
открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова свобода мысли и
исследования настолько уже «естественна», что он даже не защищает этой
свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре,
Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею
мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик,— замечает он,—
если хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он
думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии». Ломоносову
были чужды и даже противны наскоки на религию со стороны французских
писателей, и, наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем ученым
(например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула:
«Испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято». В этом
признании «святости» свободного научного исследования и заключается
основной тезис секуляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе
признается «святой». Это есть принцип «автономии» мысли как таковой, вне ее
связи с другими силами духа.
Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тщательном этюде,
написанном на тему «О заимствованиях Ломоносова из Библии», очень ясно
показано, что в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на
религиозные темы он следует исключительно Ветхому Завету,— у него нигде не
встречается новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не случайно и связано
с общей внецерковной установкой даже у религиозных людей XVIII века в
России. Любопытно отметить у Ломоносова религиозное отталкивание от ссылок
на случайность:
О вы, которые все...
Обыкли случаю приписывать слепому,
Уверьтесь...
Что Промысел Вышнего господствует во всем.
Вообще, у Ломоносова есть склонность к идее «предустановленной
гармонии». Природа для него полна жизни — и здесь Ломоносов всецело
примыкает к Лейбницу. Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое
эстетическое любование природой — оно неотделимо для него и от научного
исследования, и от религиозного размышления. Из всех естественных наук
больше всего любя химию, Ломоносов ценил ее за то, что она «открывает
завесу внутреннейшего святилища натуры». Здесь Ломоносов предвосхищает
философское понимание химии у другого, более позднего русского гениального
химика — Д. И. Менделеева.
В лице Ломоносова мы имеем дело с новой для русских людей
религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает
искреннему религиозному чувству,— но уже, по существу, внецерковному.
Несколько иной является позиция тех русских религиозных людей, которые
искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое в XVIII веке с
необычайной силой захватило большие круги русского общества.
Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло громадную роль в
духовной мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало
к себе людей, искавших противовеса атеистическим течениям XVIII века, и
было в этом смысле выражением религиозных запросов русских людей этого
времени. С другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и
благородными мечтами о служении человечеству, само было явлением
внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С
одной стороны, масонство уводило от «вольтерианства», а с другой стороны —
от Церкви; именно поэтому масонство на Руси служило основному процессу
секуляризации, происходившему в XVIII веке в России. Захватывая
значительные слои русского общества, масонство, несомненно, подымало
творческие движения в душе, было школой гуманизма, но в то же время
пробуждало и умственные интересы. Давая простор вольным исканиям духа,
масонство освобождало от поверхностного и пошлого русского вольтерианства.
Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фигуре Н. И.
Новикова. В основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего
интеллектуализма эпохи. Любимой формулой здесь была мысль, что «просвещение
без нравственного идеала несет в себе отраву». Здесь, конечно, есть
близость к проповеди Руссо, к воспеванию чувств,— но есть отзвуки и того
течения в Западной Европе, которое было связано с английскими моралистами,
с формированием «эстетического человека» (особенно в Англии и Германии) ,
т. е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь,
конечно, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в
разгар европейского просвещения.
В русском гуманизме, связанном с масонством, существенную роль
играли мотивы чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века
находится в теснейшей связи с моральным патетизмом русской публицистики ХIX
века. Но в русском масонстве для нас сейчас важнее остановиться на других
его сторонах — на его религиозно-философских и натурфилософских интересах.
И то и другое имело чрезвычайное значение в подготовке к философскому
творчеству в XIX веке.
Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что
масонство распространяется у нас с середины XVIII века — в царствование
Елизаветы. Русское высшее общество к этому времени уже окончательно отошло
от родной старины. Кое-кто увлекался дешевым «вольтеризмом», как выражался
Болтин, кое-кто уходил в националистические интересы, в чистый гуманизм,
изредка — в научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и
иного склада, которые имели духовные запросы и болезненно переживали
пустоту, создавшуюся с отходом от церковного сознания. Успехи масонства в
русском обществе показали, что таких людей было очень много: масонство
открывало им путь к сосредоточенной духовной жизни, к серьезному и
подлинному идеализму и даже к религиозной жизни (вне Церкви, однако). Среди
русских масонов попадались настоящие праведники (самым замечательным из них
был С. И. Гамалея), было среди них много искренних и глубоких идеалистов.
Русские масоны были, конечно, «западниками», они ждали откровений и
наставлений от западных «братьев», вот отчего очень много трудов положили
русские масоны на то, чтобы приобщить русских людей к огромной религиозно-
философской литературе Запада.
В переводческой и оригинальной масонской литературе довольно
явственно выступает основная религиозно-философская тема: учение о
сокровенной жизни в человеке, о сокровенном смысле жизни вообще. Здесь
теоретический и практический интерес сливались воедино; особую
привлекательность этой мистической метафизике придавала ее независимость от
официальной церковной доктрины, а в то же время явное превосходство, в
сравнении с ходячими научно-философскими учениями эпохи. Эзотеричность этой
мистической антропологии и метафизики, ее доступность не сразу, а лишь по
ступеням «посвящения», конечно, импонировала не менее, чем уверенность
масонских учений в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не
в церковной доктрине. Для русского общества учения, которые открывались в
масонстве, представлялись проявлением именно современности — в ее более
глубоком течении. Легендарные рассказы о храме Соломона, символические
прикрасы в книгах, в церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали
идущими от древности, а тем, что за ними стояли современные люди, часто с
печатью таинственности и силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная
культура, верило в «золотой век впереди», в прогресс, призывало к
творчеству, к «филантропии». В русском масонстве формировались все основные
черты будущей «передовой» интеллигенции — и на первом месте здесь стоял
примат морали и сознание долга служить обществу, вообще практический
идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного служения идеалу.
Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и
«пробуждение сердца». Тут вливается в масонство аске~
тическая традиция оккультизма, требующая «отсечения страстей», «насилования
воли» (без чего невозможно освободить в себе «внутреннего человека»).
Справедливо замечает Флоренский, что здесь «характерно острое чувство не
столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам духа ввысь). В
мистической антропологии, которой следовало масонство, громадное значение
имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме.
«Восстановление» этого «изначального совершенства» в XIX веке приняло более
натуралистическую окраску в учении о «сверхчеловеке», в замыслах
«человекобожества...»
Очень существенна для всего этого умонастроения свобода ищущего
духа, который жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные
домыслы, чтобы проникнуть в сферу «сокровенного ведения». Но если одних
это, по существу, уводило от религиозной жизни, то у других (самый яркий
человек этого второго типа — И. В. Лопухин) это было крещением в новейший
«христианский синкретизм», который еще со времени Себастиана Франка стал
распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства . Весь
XVIII (и даже XVII) век шел под знаменем «примирения» христианских
конфессий во имя «универсального христианства...»
Русским людям XVIII века — и именно тем, у которых были
религиозные запросы, — было очень по душе такое «внутреннее понимание
христианства», особенно яркой фигурой является в этом отношении названный
выше И. В. Лопухин. Мы уже упоминали о том, как он порвал с
«вольтерианством». Будучи очень склонным к моральному резонерству и
сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее «учреждение»...
Неудивительно, что, благодаря масонам, на русском языке появились
многочисленные переводы западных мистиков, оккультистов. Наиболее
влиятельным был, конечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О
заблуждениях и истине», вышедшая в 1775 году, была напечатана в русском
переводе Лопухина в 1785 году), Mme Guyon, Poiret, Ангел Силезий, Арндт,
Пордечь, Вал. Вейгель и др.
Подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в
умственном движении в России XVIII века.
1) Первый и самый решающий факт состоит в возникновении светского стиля
культуры. В XVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но
его движущей силой является утверждение свободы мысли.
2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском
вольтерианстве (в его нигилистической и чисто радикальной форме), в
гуманизме XVIII века, в масонстве, но самим этим многообразием оно
укрепляет себя.
3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь
преимущественно богатой философской литературой Запада, но у отдельных
даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для
будущих самостоятельных опытов в области философии.
4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства,
остальные направления мысли, оставаясь свободными и твердо защищая «вольное
философствование», не только не ведут борьбы против христианства, а,
наоборот, утверждают возможность и необходимость мирного согласования веры
и знания.
5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к
философии, первое место должно быть отведено
проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий
антропоцентризм мысли, сравнительно слабо выражен интерес к проблемам
натурфилософии.
6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские
темы остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают
трактоваться в форме утопии — так возникает характерная для будущего
утопическая установка мысли.
Страницы: 1, 2, 3, 4
