характеристике суждений, Фихте сначала вводит действие, метод мыслительного

действия Я как результат "обработки" самосознанием прежде совершенных Я

действий. И уж вслед за этим "вторгаются", рождаются категории,

суммирующие, синтезирующие все эти процессы.

Так, внимание обращено на то, что диалектика противоположностей приводит к

частичной определяемости не-Я со стороны Я и, наоборот, частичной

зависимости полагающего Я от не-Я. Это заставляет Фихте ввести категорию

взаимодействия (Я и не-Я, или А и не-А). Поворот внимания к синтезу Я и не-

Я рождает представление о реальности, затем о причине и действии,

субстанции и акциденции и т. д.

Наряду с диалектическим подходом к категориям (что потом одобрил Гегель),

основанным на синтетических процедурах самосознания (что Гегель подвергнет

резкой критике, требуя "чистого" категориального анализа), Фихте в ходе

всех этих размышлений то и дело возвращается к самостоятельности Я, к

обоснованию его активности и "чистоты". Впрок заготавливается такое

толкование основоположений наукоучения, которое позволило бы впоследствии

оттолкнуться от развернутого в нем представления об абсолютном, активном,

т. е. свободном человеческом Я и развернуть уже не теоретическую, а

практическую философию — учение о сущности и назначении человека, об

обществе, праве и государстве. При этом Фихте разделяет и стремится

подтвердить новыми соображениями и аргументами идею Канта о примате, т. е.

первенстве, практического разума в отношении разума теоретического.

3. УЧЕНИЕ ФИХТЕ О ЧЕЛОВЕКЕ, ОБЩЕСТВЕ, ГОСУДАРСТВЕ, ПРАВЕ И НРАВСТВЕННОСТИ

Учению о человеке в учении Фихте принадлежит совершенно особая и

противоречивая роль. С одной стороны, требуется иметь в виду ранее

рассмотренные абстрактно-теоретические выкладки, касающиеся Я и не-Я, чтобы

"логически строго" перейти от основоположений наукоучения к пониманию

человека. С другой стороны, характер и направленность всех этих

основополагающих размышлений наукоучения будут непонятными, если сразу не

принять в расчет, какое именно Я, т. е. какую интерпретацию человека имеет

в виду Фихте. "Я действительного сознания, — пишет он, — есть, во всяком

случае, особенное и определенное; оно также представляет личность среди

многих личностей, из которых каждая для себя, в свою очередь, называет себя

"я" — и именно до сознания этой личности наукоучение доводит свое

выведение. Нечто совершенно другое представляет собой то Я, из которого

исходит наукоучение; оно лишь не что иное, как тождество сознающего и

сознаваемого, и до этого отвлечения можно возвыситься только посредством

абстракции от всего остального в личности. Те, кто при этом уверяют, что в

понятии они не могут отделить "я" от индивидуальности, совершенно правы,

если они говорят, имея в виду обычное сознание... Но если они вообще не в

состоянии отвлечься от действительного сознания и его фактов, то

наукоучению делать с ними нечего"^.

В фихтевском учении о человеке, приведенном в теоретическое соответствие с

наукоучением, в центр ставится, следовательно, не вопрос о том, каков

человек эмпирически и фактически: в рамках этой теории "есть" человеческого

существа одновременно носит характер долженствования: "Человек должен быть

тем, что он есть, просто потому, что он есть, т. е. все, что он есть,

должно быть отнесено к его чистому Я, к его яйности (Ichheit) как таковой^:

человеческое "есть", т. е. бытие человека, определяется, таким образом, его

предназначением. А последнее понимается по-кантовски: "сам человек есть

цель — он должен определять себя и никогда не позволять себя определять

посредством чего-нибудь постороннего; он должен быть тем, что он есть, так

как он хочет этим быть и должен хотеть"^. Для эмпирического "я" чистое Я,

или "Яйность", — не нечто постороннее и потустороннее. Именно к тождеству с

чистым Я, несмотря на "отвлекающее" влияние эмпирии не-Я, должен стремиться

и стремится обычный человек. Цель эта нереализуема, но человек к ней

непременно устремляется. "В понятии человека, — пишет Фихте, — заложено,

что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней

бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы

достигнуть этой цели. Но он может и должен все более и более приближаться

до бесконечности к этой цели — его истинное назначение как человека,

т. е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного

существа^.

Понятие разумности как присущей человеку отличительной особенности не

является изобретением Фихте — он заимствует это понятие из давних традиций.

Но, пожалуй, наиболее специфическим и интересным оказывается то, что Фихте

требует брать разумность человека вместе "с соответствующим разумности

действием и мышлением" человека, вместе со способностью самореализации и

самопонимания человеческого Я, а также и вместе с потребностью в том, чтобы

"разумные существа, ему подобные, были даны вне его"21. Это, следовательно,

активистское и интерсубъективное, как сказали бы сегодня, толкование

человеческой разумности.

На основе подобной трактовки человеческого Я, его сущности и предназначения

Фихте требует (по методологическому примеру выведения не-Я из -Я) вывести

из чистого Я другие человеческие существа, чтобы в конечном счете — через

Другие Я — "дедуцировать общество". Шаги этой дедукции таковы: разбор

сущности Я заставляет постулировать разумность; разумность не существовала

бы, если бы не было "свободы в себе" как "последнего основания для

объяснения всякого сознания". Свобода в себе органично полагает, по мнению

Фихте, не одно-единственное, но множество взаимосвязанных Я, их способность

ставить и реализовывать цели, "взаимодействовать друг с другом,

ориентируясь на понятия". Такое взаимодействие Фихте называет оощностыо

людей (Gemeinschaft). Когда к общности "примысливаются" разделение труда,

сословия, государство, право, сфера духа и культуры, то это означает

дедукцию общества (Gesellschaft). Необходимо отметить, что дедуцированные

^з чистого Я общность, общение, общество Фихте просит не отождествлять с

эмпирическим существованием реальных социальных и государственных единств.

Ибо принцип, назначение социальности, согласно Фихте, не имеют ничего

общего с действительным государством, где другой человек и человечество в

целом всегда используются не как цель, а как средства.

На этом уровне анализа, т. е. когда постулируются чистые принципы

социальности, идеальные черты общества, демократически настроенный Фихте

прежде всего вводит признак равенства как один из самых важных. Фихте

исходит из социального равенства людей как идеала, который, будь он

реализован в действительности, помог бы людям компенсировать их

обусловленное природой физическое неравенство. Тем же способом вводится

деление на "сословия" в виде чистого принципа-требования: оно означает не

реальное расслоение действительных обществ, а участие индивидов и групп во

всеобщем разделении труда "согласно чистым понятиям разума". На подобном же

"дедуктивном" пути возникает у Фихте понятие "культуры" как определение

того уровня знаний, умений, разумности, до которых во всякое исторически

определенное время способен подняться человек. А тем

самым в "чистый" анализ, в теоретическую дедукцию неминуемо вводится

исторический аспект.

Отвлеченная дедукция у Фихте не просто человеческой сущности, но и реальных

проблем — общества, общения, культуры — не один раз вызывала критику его

современников и потомков. Так, романтики, к которым он одно время был

близок по своим идейным устремлениям, не скрывали своего разочарования как

раз по поводу практической философии Фихте. Шлейермахер писал об отрыве

фихтевской философии от жизни, о практической сомнительности и даже

опасности "виртуозного" жонглирования понятиями, "конституирования" того,

что преспокойно существует само по себе, например общество и государство, и

вовсе не нуждается в подобном конституировании. На первый взгляд, упрек

справедлив: некоторые звенья фихтевской дедукции выглядят искусственными и

чрезвычайно сложными. Но нельзя забывать и о том, какова в данном случае

цель Фихте. Ведь он делает своей целью именно выяснение конституирующей

способности человеческого Я, которое обязательно полагает", рождает,

оживляет для себя, а значит, преобразовывает мир общества, культуры,

коммуникации с другими индивидами. Это полностью соответствует

"генетическому" характеру философии Фихте. То, что в первых вариантах его

системы именуется «Tat-Handlung», делом-действием, в «Наукоучениях» 1801 и

1804 гг. приобретает дополнительные понятийные характеристики — с упором на

"генезис", "рождение", "продуцирование", осуществление исходя из принципа.

То, что есть, следует постигнуть в его генезисе, рождении, становлении и

долженствовании.

Впрочем, Фихте превосходно работает и на другом уровне социального и даже

политического анализа — когда он сознательно ставит и решает вполне

конкретные задачи. Таков ряд его работ, например «Замкнутое торговое

государство», где он обращает внимание на отношение общетеоретического,

философского, исходящего из идеала взгляда на политику и подхода чисто

практического, реалистического, даже практицистского. Их несовпадение

Фихте, разумеется, признает. "Я думаю, однако, — пишет философ, — что и

политика не должна в своих построениях исходить из совершенно определенно

существующего государства, если она — действительная наука, а не простая

практика"^. В случае господства лишь "простого" политического практицизма,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5