проблем (У.Джеймс, Дж. Дьюи). И наконец, признание человека в качестве
субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опору у
философов, акцентировавших творческое и волевое начало человека-
деятеля (А.Шопенгауэр, А.Бергсон, Ср.Ницше).
Нигилистическое отношение к собственной национальной философской
традиции и обращение к какой-либо из западных философских систем, наиболее
характерное для начала XX в., оказалось ограниченным во времени и по
степени своего распространения, хотя тем не менее можно говорить о
формировании целых школ «китайского прагматизма».
Ни апологетическое, ни нигилистическое отношение к отечественной традиции
не стали доминирующими в общественной мысли Китая. Преобладающим оказался
реформаторский подход, более реалистичный и перспективный, в наибольшей
степени соответствовавший интересам набиравшей силы национальной буржуазии
и нового поколения интеллигенции. В этом подходе сочетались уважение к
отечественному духовному наследию и трезвая критическая оценка устаревших
традиций, антиимпериалистическая настроенность и признание несомненности
достижений западной цивилизации, незыблемость религиозной веры и понимание
необходимости приобщения к достижениям современной науки и техники.
Кан Ювэй
Сложность, противоречивость и драматизм такого подхода продемонстрировал, в
частности, Кан Ювэй (1858—1927). Лейтмотивом всей деятельности и творчества
китайского мыслителя был тезис: «Изменение — это путь (дао) Неба». Он
утверждал, что господствующая в Китае идеология является порочной, так как
основана на классических текстах, подделанных в период правления узурпатора
Ван Мана. Доказательству фальсификации канонов он посвятил специальную
работу «Исследования о поддельных классических канонах Синьской школы».
Для оправдания критического пересмотра существующего правопорядка и
традиционных моральных установлений Кан Ювэй апеллировал к авторитету
Конфуция, которого представлял величайшим реформатором. В «Исследовании
учения Конфуция о реформе государственного строя» он писал, что Конфуций
был убежденным сторонником периодического проведения изменений в системе
государственного управления.
Главным теоретическим произведением Кан Ювэя является «Книга о Великом
единении» («Да тун шу»), написанная в 1884—1902 гг. и опубликованная
посмертно. В ней изложен взгляд реформатора на историческое развитие и его
представление об идеальном обществе. Кан Ювэй использует принятое в
конфуцианском каноне «Ли цзи» деление истории общества на три эры. К ним он
причисляет эру Хаоса, эру Становления и эру Великого единения, или Великого
равенства. Самое примечательное, что, в отличие от принятой в Китае
традиции обращения к прошлому как к идеальному «золотому веку», социальный
идеал Кан Ювэя ориентирован на будущее. Он заявлял, что современный ему
Китай все еще находится в первой стадии, т.е. эре Хаоса, а потому
рекомендовал развернуть борьбу за переход к эре Становления, или Малого
благоденствия, с тем, чтобы в отдаленном будущем реализовался идеал
Великого единения.
На этой стадии предполагалось общество, свободное от государственной,
расовой, национальной, классовой, сословной и религиозной дифференциации.
Путь к созданию единого планетарного государства виделся в прохождении
этапа «поглощения» малых государств великими державами: например, США
поглотят Американский континент, а Германия — Европу. Расовые различия,
казалось Кан Ювэю, возможно исключить переменой географической среды
обитания и практикой смешанных браков. Ожидалось, что все вероучения
постепенно сойдут с мировой сцены, уступив место религии будущего —
буддизму. Таким образом, Великое единение представляло собой не что иное,
как утопию, образ которой был составлен из разнородных, чаще всего
несовместимых элементов, заимствованных как из собственной китайской, так и
западной культур.
Фэн Юлань
Пример синтеза восточной и западной традиций демонстрирует и самый видный
профессиональный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895—1990) своим «новым
конфуцианством», центральные положения которого интерпретированы как
логические концепции. Согласно Фэн Юланю, «новое рационалистическое
конфуцианство» базируется на четырех метафизических «столпах»: принцип,
материальная сила, субстанция Дао и Великое Целое. Концепция принципа
вытекает из пропозиции: поскольку существуют вещи, надлежит быть и
специфическим принципам; вещь должна следовать принципу. Концепция
материальной силы следует из пропозиции: поскольку существует принцип,
должна быть материальная сила, благодаря которой может существовать вещь.
Дао означает «универсальный процесс», универсум «ежедневного обновления»,
постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все и
все есть одно, дает общее имя всему, оно соответствует Абсолюту западной
философии.
По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные положения
неоконфуцианства на язык позитивизма. В 50-е годы и особенно в период
«культурной революции» (1966—1976) Фэн Юлань стал одной из главных мишеней
в борьбе с «буржуазно-феодальной» философией. Под давлением обстоятельств
он вынужден был фактически отказаться от своих прежних взглядов.
Огульная критика и политико-идеологический прессинг прервали на
десятилетия развитие «нового неоконфуцианства» в Китае, в то время как на
Тайване оно стало доминирующим направлением философской мысли и проявилось
в трех основных школах, получивших название школ Всеобщего синтеза,
Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластического
синтеза.
Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899—1977) и его
последователями, рассматривающими китайскую философию в качестве
уникального типа трансцендентально-имманентной метафизики, а потому
склонными к синтезу с теми западными философскими идеями, которые созвучны
китайскому пониманию бытия и человеческой природы.
Последователи Современного неоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу
Цзун-сань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма в китайском
духовном наследии и пытаются найти основания для развития научного знания в
субъективном опыте. Из западной философии для данной школы наиболее
привлекательным явился немецкий идеализм, прежде всего кантовский
трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа. Наконец, школа
Китайского неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) представляет
собой попытку сочетать китайские философские идеи с томизмом:
усматривается, например, связь или даже сходство конфуцианских концепций
«Небесного мандата» (тянъ-мин), человеческой природы (жэнь-син), обучения
(цзя-хуа) с понятиями «вечного закона», «естественного закона» и
«позитивного закона» в христианской схоластической философии.
Новая политическая ситуация, которая связана с началом экономических
реформ и которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь
заявить о себе тенденции синтеза культур. Так, появилась теория
«синтетического творения», главным теоретиком которой выступил Цзан
Дайнань. Он призвал отказаться от «жесткого осевого мышления», т.е. от идеи
антагонизма между Китаем и Западом. По его словам, требуется вступить на
путь конвергенции китайской и западной культур.
Несмотря на все призывы к синтезу, попытки реализации последнего до сих пор
фактически сводились к переводу философских идей собственной традиции на
язык западной философии.
Наиболее глубокое воздействие на развитие философской мысли Китая
оказала парадигма позднего европейского средневековья, эпохи перехода от
феодализма к буржуазным формам общежития и мировоззрения, сходного с тем
состоянием, которое характеризует восточные общества XX в. Сходного, но тем
не менее и во многом отличного. Наверстывая упущенное, время на Востоке, в
частности, в Китае, будто спрессовано: в XX в. вместились одновременно
приметы Возрождения и Реформации. Отчасти это объясняется тем, что
традиционные уклады изживали себя не изнутри, а рушились под мощным
воздействием внедряемых метрополиями форм капиталистического
хозяйствования. Эти привнесенные порядки, осознание отставания от западных
стандартов развития и необходимости ускоренного преодоления губительного
разрыва побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой
ситуации и дальнейшему продвижению по пути капиталистического развития. В
этих условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.
Подобно тому как в XVI в. в Европе переход к капитализму .был невозможен
без Реформации — «буржуазной религиозной .революции», ломка
средневекового мироустройства на Востоке -представлялась осуществимой
лишь при условии радикального изменения общественной роли традиционных
религиозных вероучений, а значит, и переосмысления всей их
догматики. Подобно Реформации, стремившейся уничтожить религиозное
отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного,
освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы
восточных религий пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека,
ставят своей целью «приблизить» верующего к Богу, содействуя тем самым его
«раскрепощению».
Необходимой предпосылкой творческой активности личности является
раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, на
свободу от засилья догм — неизменный лейтмотив восточного реформаторства.
Особая значимость для Китая проблемы соотношения веры и знания, религии и
науки вполне объяснима, учитывая, что отставание страны во многом связано с
негативной установкой господствовавшего
религиозного догматизма по отношению к рациональному познанию.
Реформаторские переосмысленные онтологические, гносеологические и
этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения
народами Востока, в частности Китая, политического суверенитета у них
Страницы: 1, 2, 3, 4
