Линбао[17]. Они стремились совместить символический ритуализм “Небесных

наставников” с оккультно-алхимической традицией южнокитайского даосизма и

уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания. В целом

северные направления даосизма (Чжэнъи [дао] и др.) тяготели к активному

воздействию на верующих, тогда как южный даосизм был более элитарным,

нацеленным на самосовершенствование.

В VII – VIII вв. под влиянием буддизма возникают институт даосского

монашества и монастыри, а в религиозной практике даосизма начинают

преобладать психотехнические методы (медитация), основное внимание

уделяется приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенденция

приводит к появлению в XII в. в Северном Китае новых даосских школ,

важнейшая из которых — Цюаньчжэнь [цзяо][18] — вплоть до настоящего времени

является ведущим даосским направлением. Для этой школы характерно

требование обязательного принятия монашества для духовенства (дао ши). К

XII в. завершается формирование даосского пантеона. В центре его находится

“Триада чистых” (Сань Цин[19]), или “Небесные достопочтенные” (Тянь цзунь)

— персонификации аспектов Дао, а также божества — его эманации,

соответствующие последовательным этапам космогонического процесса,

рассматривавшегося даосами как “саморазвертывание” Дао. В средние века в

процессе формирования китайского религиозного синкретизма даосизм

становится одной из составляющих идеологического комплекса сань цзяо[20]

наряду с конфуцианством и буддизмом. В XIII – XVII вв. происходит активное

взаимодействие северного и южного направлений даосизма, появляются

синкретические школы, основывающиеся на даосской “внутренней” алхимии (сянь

сюэ[21]). Материал для своих религиозных концепций и пантеона он активно

черпал из народных верований, в то же время оказывая на них огромное

влияние: например, “учение о бессмертии” выступает там в виде культа

долголетия, а доктрина Дао как источника жизни — в форме культа

многодетности, богатства и т. п.

Самыми видными представителями средневековой даосской мысли были Гэ Хун

(IV в.), Ван Сюаньлань (VII в.), Ли Цюань (VIII в.), Тань Цяо (Тань

Цзиншэн, X в.), Чжан Бодуань (XI в.). Конфуциански образованная

интеллектуальная элита нередко проявляла интерес к философии даосизма,

абстрагируя ее от религиозного контекста. Наиболее интенсивным было

внимание к нему в III – IV вв., после падения династии Хань и определенной

дискредитации ее официальной идеологии — конфуцианства. Восприняв некоторые

существенные элементы философии и культовой практики буддизма (отдельные

методы психотехники, религиозные символы, обряды, сутры и организацию),

даосизм в свою очередь способствовал его адаптации к китайской почве,

предоставив ему терминологический аппарат для перевода буддийских понятий с

санскрита и философские концепции, облегчавшие изложение буддийского учения

в привычных китайцам формах. Даосизм, как и буддизм, воздействовал на

формирование и развитие неоконфуцианства[22], подвергнувшего ряд даосских

понятий и философских доктрин этической интерпретации.

Даосизм оказывал сильное и постоянное влияние на литературу, искусство и

другие аспекты китайской культуры, на развитие традиционных форм научного

знания в средневековом Китае. В частности, занятия даосской алхимией

способствовали накоплению богатого эмпирического материала в области химии.

Воздействие даосизма сказалось на традиционной медицине в сфере как теории

(учение о подобии человеческого тела и Вселенной, взгляды на

функционирование и строение организма), так и практики (иглотерапия,

фармакология). Вместе с тем элементы научного знания были тесно связаны с

религиозно-мистической доктриной и вне ее не привлекали интереса его

адептов.

В VII в. даосизм проник в Корею — государство Когурё, короли которого

одно время поддерживали доктрину “трех религий”. В Японии в структурно-

функциональном смысле место даосизма было занято синтоизмом, но элементы

даосского культа “бессмертных” сохранялись там до XVII в., а методы

даосской психофизиотехники использовались в медицине и буддийской

медитативной практике. Не исключено даосское влияние на символику синтоизма

и атрибутов императорской власти.

На протяжении своей истории даосизм временами пользовался

покровительством властей — при династии Цинь (221 – 207 до н. э.), Ранняя

(Западная) Хань (206 до н. э. – 8 н. э.), в период Южной и Северной

династий (420 – 589), в эпохи Тан (618 – 907) и Северную Сун (960 – 1127),

но иногда подвергался гонениям — при монгольской династии Юань (1271 –

1368) и маньчжурской династии Цин (1644 – 1911). В КНР существует

Ассоциация последователей даосизма, которую в 1980 г. возглавил Ли Юньхан,

священнослужитель школы Цюаньчжэнь [цзяо]. Даосизм популярен на Тайване и в

Сянгане (Гонконге), а также среди китайских общин в эмиграции. [23]

3. Лао-Цзы: миф или реальность

Лао-Цзы (Ли Эр, Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) (VI (V) в. до н. э.)

(“Престарелый мудрец”, “Престарелый младенец”) — древнекитайский философ,

которому приписывается авторство на классический даосский философский

трактат “Дао дэ цзин”.

(“Дао дэ цзин” (“Каноническая книга о Дао и Дэ”, “Канон Дао и Дэ”, или

“Лао-Цзы”) — памятник древнекитайской философской мысли, приписываемый

полулегендарному мыслителю Лао-Цзы; основополагающий даосский трактат. По

традиции относится к VI – V вв. до н. э., однако современная наука считает

более достоверной датировкой IV – III вв. до н. э. Согласно преданию, “Дао

дэ цзин” был написан Лао-Цзы во время его путешествия на запад по просьбе

начальника пограничной заставы Инь Си.(

Современная наука подвергает сомнению историчность Лао-Цзы, тем не

менее в научной литературе он часто определяется как основоположник

даосизма.

Вероятнее всего, образ Лао-Цзы собирателен, в основе его лежит жизнь

нескольких людей — даосских мистиков-магов (фанши), сюжеты архаических

мифов и народных преданий. И еще — страстное желание чувствовать рядом с

собой в мире присутствие такой небесной и в то же время глубоко

человеческой, теплой мудрости.

Древние историки будто бы специально сделали образ Лао-Цзы предельно

чудесным, и даже в каких-то самых обыкновенных, вполне “посюсторонних”

фактах видна запредельность мистической и непознаваемой нами души. Лао-Цзы

имеет вполне конкретное место рождения, родовое имя, даже государственную

должность, но каждый этот обыденный и несколько даже скучноватый факт вдруг

становится частью чего-то чудесного, сверх-обыденного. Сочетание строгого

историзма и мифологического ореола прибавляет еще больше обаяния Лао-Цзы. В

народной традиции Лао-Цзы почитался как божество, его изображения и статуи

можно было встретить во многих местных храмах и небольших кумирнях вместе с

изображениями Конфуция, Будды и божествами – “хранителями очага”. Он —

частый герой народных легенд и преданий, а философское начало учения Лао-

Цзы безболезненно смешивается с волшебством и чудесными превращениями. По

одной из народных легенд, Лао-Цзы обитает на 33-м небе — на несколько

“этажей” выше, чем главенствующее божество народного пантеона — Нефритовый

император. Божество Лао-Цзы помогает в сказках различным существам обрести

бессмертие, “переплавляя” их в чудесной печи или курительнице и даруя им

“истинный вид”. По другой легенде, Лао-Цзы и сам сумел породить себя в

“истинном виде”: родившись, он через некоторое время вновь “вошел” в утробу

своей матери Ли и появился затем уже в “бессмертном” виде. Мотив двойного

рождения, при котором первое считается физическим, а другое духовным или

“истинным”, пришел из практики даосских алхимиков. Когда даос выплавлял

пилюлю бессмертия и принимал ее внутрь, то именно она и приводила к

появлению в организме “бессмертного зародыша”. Лао-Цзы же якобы сумел

сделать это без всяких искусственных средств.

Не избавлена от подобной чудесности и официальная биография Лао-Цзы. Она

изложена в знаменитых “Исторических записках” (“Ши цзи”[24]) Сыма Цяня —

важнейшем труде по истории древнего Китая, составленном, по всей

вероятности, в I в. до н. э., то есть, по крайней мере, через 300 – 400 лет

после предполагаемого рождения мудреца. Имя Лао-Цзы, а точнее его прозвище,

дословно обозначает “Старый ребенок” или “Старый мудрец”. Настоящая же

фамилия Лао-Цзы, как считает Сыма Цянь, была — Ли, имя — Эр, а взрослое имя

— Дань. Поэтому его могли называть то Ли Эр, то Лао Дань — “Старец Дань”.

Он родился в царстве Чу, уезде Ку, волости Ли, деревне Цюйжэнь. Как часто

бывало в Китае, жители деревни составляли один большой клан Ли, поэтому и

считается, что родовое имя Лао-Цзы было Ли. Ко времени составления

биографии Лао-Цзы в “Исторических записках” “человек Лао-Цзы” почти целиком

растворился в мифологическом образе Лао-Цзы, и историку Сыма Цяню

приходилось использовать в основном народные предания. Например, он

упоминает, мягко говоря, необычную продолжительность жизни даоса: “Лао-Цзы,

возможно, жил более ста шестидесяти лет, а некоторые говорят и до двухсот,

так как он следовал Дао и мог дожить до глубоких седин”. Казалось бы, зачем

мистифицировать образ Лао-Цзы и накручивать такое количество чудес вокруг

человека, мудрость которого, оставленная на страницах “Дао дэ цзина”, не

вызывает сомнений? Но чудесный характер этой мудрости доступен лишь духовно

развитым людям, он не показной и, как все в раннем даосизме, носит скрытый,

убегающе-потаенный характер. Проще говоря, он создавался далеко не для

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8