По отношению к Западу можно провести еще одну параллель: мутазилиты не видели вреда в использовании рационализма и логики для оттачивания инструментов диалектической теологии при защите ислама от христианства, манихейства и других верований. Другое сходство, даже если и случайное, состоит в акцентировании на доктрине таухид, т.е. единобожия. Мутазилиты делали это, что доказать единичность Бога не только клеветникам-немусульманам, но и тем мусульманам, кто, интерпретируя Коран буквально, чуть ли не приписывали различные качества Бога независимым ипостасям, что делало Его единство бессмысленным. Модернисты повторяют значение таухид при осуждении преданности чему-либо, кроме Бога, и это относится не только к апофеозу «совершенного человека», как это рассматривается в суфийских учениях, но также и к рабской покорности тиранам и тагутам («дьяволам», незаконным правителям): в обоих случаях результат заключается в том, что значение таухид превращается из чисто теологического догмата во всеобъемлющую систему веры и политического действия.
Другой образец каталитической роли интеллектуализма в политике раннего ислама можно заметить в движении «Аль-ихван ас-Сафа» («Братство чистоты»), которое существовало, вероятно, в девятом или десятом веке. Их Раса’ил (Послания) составляют первую известную исламскую энциклопедию, впечатляющий компендиум наук того времени. В Раса’ил есть продолжительные отрывки, которые указывают на то, что их авторы серьезно интересовались социальными условиями мусульман и пытались обнаружить некоторые причины их морального банкротства и порабощения деспотическими системами управления. Их политические тезисы, в сущности, не отличаются от таковых шиизма, особенно в их акценте на особые функции имамов и нападках на светских правителей. Темой, которая красной нитью проходит через все их работы, является необходимость знания и понимания как предпосылки земного и загробного спасения. При этом ценился лишь тот тип знания, который толкал на действия, задуманные как стремление как к духовному, так и материальному улучшению личности и общества. Раса’ил содержали намек на осуждение мусульманских верований и обычаев в третьем и четвертом веке, а также тонко завуалированный призыв к недвусмысленной программе доктринальной реформации и революционной борьбе. Современные арабские, персидские и турецкие произведения литературы, так же как и средневековые, содержат неисчислимые случаи использования того же стиля.
Несмотря на успехи суннитов, опора всех политических институтов, Халифат, вскоре пала жертвой процесса распада государства Аббасидов. Формулировка теории халифата как раз относится к этому периоду. И все то время, когда суннитские размышления на тему халифата обладали связностью и последовательностью, можно выявить четко обозначенное чувство реализма, стремление подогнать теорию к практике. Три имени выделяются в истории суннитского реализма: Абу-ль-Хасан Аль-Маварди (ум. в 1058), Абу Хамид Мухаммад Газали (ум. в 1111) и Бадр ад-Дин ибн Джама’а (ум. в 1332). Маварди защищал примат и неделимость халифата, но поскольку при обосновании требуемых качеств, церемонии введения во власть и обязанностей халифов он опирался не только на понятиях шариата, но и на исторические прецеденты, как они кристаллизовались в иджма (консенсусе) общины, то его работы означали неявное допущение того, что политическая власть может быть столь же правомерной, как и религиозные нормы. Предугадывая захват исполнительной власти местными правителями как одно из условий, при которых халифат терпит лишения – то, что его предшественники не осмеливались признать, к примеру, в доминировании Буидов над халифами, – Маварди дал дорогу более позднему узакониванию передачи власти лицам иным, чем халифы.
Во времена Газали условия ухудшились еще больше. Его слова: «Мы считаем, что осуществление халифата берет на себя на договорной основе тот человек из дома Абассидов, на которого это будет возложено, а осуществление управления в различных землях исполняется султанами, которые верны халифату…» Последней вехой было достижение ибн Джама’а, который объявил военную силу составляющей сущность правления.
Не стоит забывать особую природу суннитского халифата, который, в отличие от шиитского имамата, был лишен метафизичности моральных побуждений. В отличие от своих шиитских противников, суннитские представители теории халифата в период между одиннадцатым и четырнадцатым веками, тем более сейчас, проявляли гораздо больше гибкости в приспособлении своих идей к политическим реалиям. Эта гибкость, в конечном итоге, достигла точки, в которой главной ценностью для политики стала не божественная справедливость, а безопасность – направление мыслей, в котором приоритет отдается способности управлять и поддерживать «закон и порядок» скорее, чем богоугодности.
Ценой средневековой гибкости было одобрение тирании во имя религии, что вскоре встало правящей политической доктриной среди большинства мусульман различных сект. Далее последовал длительный период застоя в политической мысли, как и в большинстве других форм интеллектуальной активности, который закончился только с отменой Оттоманского халифата во втором десятилетии прошлого века. Он был обусловлен верой в бесспорную обязанность мусульман подчиняться правителям и в грешность, присущую любому мятежу против установившегося порядка. Вопрос, почему наблюдалось такое упорство в мусульманском сознании, был спорным вопросом в среде образованных мусульман начиная с конца девятнадцатого века.
Один аспект традиционной политической мысли мусульман дает совершено иную картину отношений между правителями и управляемыми. Это картина, содержащаяся в разновидности литературы, которая в фарси известна как андарз-наме (Книга наставлений), а в арабском насихат аль-мулюк (Наставление правителям). В них делается упор на справедливости как на неоспоримой предпосылке правления, на страшных последствиях несправедливости, на службу на благо религии и благосостояния народа как единственный фактор, узаконивающий случайные акты деспотизма. Когда политически настроенный мусульманин, настойчиво пытающийся найти причины текущей отсталости своего народа, читает подобные образчики литературы и сравнивает их с тем, что он также читает о преступлениях минувших династий, единственно вероятным впечатлением его будет острый цинизм. В этом ракурсе все обсуждения справедливости в классической персидской или арабской литературе имеют отношение к текущей политической мысли только в негативном смысле – когда они используются как подтверждение тому, что только радикальные решения, а не ханжеское цитирование стихов Корана или высказываний Пророка смогут уничтожить несправедливость.
Одной из насущных задач исламских модернистов было разрушение того, что они считали доказанными теологическими и каноническими основаниями застоя и, как следствия, мусульманских покорности и квиетизма. Чтобы осуществить это, им пришлось осуществить двойную кампанию: с одной стороны, выявить все прогрессивные догматы ислама, доказывающие, что он, по сути, является религией свободы, справедливости и процветания человечества; с другой стороны, подвергнуть позицию, ценности и способы мышления мусульман тщательной переоценке, которая заканчивается поношением всей исламской историей, за исключением периода праведных калифов (632–661) как отправной точки от учений Корана и Пророка. Исторический критицизм, таким образом, является составной частью политического ревизионизма.
Другой заботой модернистов явилась необходимость нейтрализовать эффекты консервативного реализма ранних улама, если под реализмом имеется в виду желание воздержаться от высоких принципов, чтобы приспособиться к эфемерным условиям. Такая переменчивость оскорбительна для многих мусульман, которые убеждены, что исламские идеалы социальной справедливости применимы и должны применяться во всех обстоятельствах, какой бы тяжелый вердикт не выносили факты обратного. Традиционный реализм все больше и больше игнорируется в суннитской политической литературе. Обратным реализму является идеализм. Но новый идеализм суннитских писателей должен быть отличаем от искусственной романтизации жизней Пророка Мухаммеда и других героев раннего ислама, которая пытается представить их как часть текущих реалий.
Вопрос отношения авторитета калифов к власти султанов, эмиров, маликов и других категорий светских правителей перерос среди современных мусульманских политических писателей в обсуждение трех проблем: (а) права избирать правителей, (б) способа избрания, (в) права восстания против несправедливости. История исламской политической мысли существенна в той же степени, насколько эти проблемы существенны для мусульман. Эти проблемы обычно обсуждались в контексте теорий исламской демократии, которые породили большой объем литературы относительно таких понятий как байа (присяга верности халифу), шура (совет), иджма (согласие) и ахл аль-халл уа аль-ак (избиратели), относящиеся, по большей части, к первым двум проблемам и примеры которых можно найти в традициях праведных халифов. Третья проблема (право мятежа) остается плохо поддающейся обсуждению и по вполне понятным причинам зачастую маскируется рассмотрением «избегания беспорядка» (иттика аль-фитна). В современных работах усилилась скрытая тенденция выявить демократическую сущность ислама, но, по иронии, она так же неисторична, как абстракции философов, поскольку в своем рвении модернисты обходят затруднительные моменты истории, показывающие большинство мусульман как потворствующих деспотическим режимам. Другой тенденцией, возникающей из того же исторического затруднения с демократией, было принижение значения политических институтов в пользу экономической инфраструктуры исламского государства.
В заключение автор отмечает, что возрождение суннитской и шиитской политической мысли в наше время фокусируется вокруг четырех основных тем: завершение периода неприкосновенной святости статус-кво, отказ от гнилого реализма средневековых писателей, исторический критицизм и культивация демократических и социалистических элементов прошлого.
Страницы: 1, 2
