некоторой духовной целостности, целостного переживания. Понимание,
родственное интуитивному проникновению в жизнь, он противопоставляет методу
«объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему дело с внешним
опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание
собственно внутреннего мира достигается с помощью интроспекции,
самонаблюдения, понимание чужого мира – путем «вживания», «сопереживания»,
«вчувствования».
В качестве исходного выдвигается понятие «жизнь» как некая
интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни духу, ни
материи. Здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни,
ее неповторимым, уникальным культурно-историческим образам.
Немецкий философ Г. Риккерт, как и все неокантианство, различает
чувственно-реальное и ирреальное бытие. Если естествознание имеет дело с
реальным бытием, то философия – с миром ценностей, то есть бытие, которое
предполагает долженствование.
Отвергая с позиций неокантианства «вещь в себе» как объективную
реальность, Риккерт сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому как
всеобщее, безличное сознание. На этой основе решается центральная для
теории познания проблема трансцендентного – вопрос о независимой от
сознания объективной действительности: данная в познании действительность
имманентна сознанию. Вместе с тем существует объективная, независимая от
субъекта истина, то есть недоступное познанию трансцендентное. Реальность
рассматривается как результат деятельности безличного сознания,
конструирующего природу, естествознание, и культуру, науки о культуре.
Бытие – не ощущаемое, а категориально мыслимое бытие. Пространство
и время – не формы чувствительной интуиции, а категории логического
мышления. Отсюда – тезис об имманентности бытия сознанию.
Для феноменологии немецкого мыслителя Э. Гуссерля характерно
проведение различия между реальным и идеальным бытием. Первое является
внешним, фактическим, временным, а второе – мир чистых сущностей (эйдосов),
обладающих подлинной очевидностью. Задача феноменологии в том, чтобы
определить смысл бытия, осуществить редукцию всех натуралистически-
объективистских установок и повернуть сознание от индивидуально-
фактического бытия к миру сущностей. Бытие коррелятивно акту переживания,
сознанию, которое интенционально, то есть направлено на бытие, влечется к
бытию. Центральным пунктом феноменологии является изучение сопряженности
бытия и сознания.
Претендуя на нейтральную позицию в решении основного вопроса
философии, Гуссерль предложил исключить из феноменологии «положения о
бытии». Феноменологическая установка достигается с помощью метода редукции,
который включает в себя:
1) эйдетическую редукцию, то есть отказ от любых утверждений об объективном
существовании бытия, о пространственно-временной его организации,
воздержание от любых суждений о реальном бытии и сознании, и
2) трансцендентальную редукцию, то есть исключение всех антропологических,
психологических трактовок сознания и поворот к анализу сознания как
чистого созерцания сущностей.
Феноменологическую школу прошли видные философы XX века - один из
основателей религиозной (католической) антропологии М. Шелер создатель
"критической онтологии" Н. Гартмана. Феноменология оказала большое влияние
на многие другие философские направления - экзистенциализм, герменевтику и
т. д.
Немецкий философ Н. Гартман, противопоставляя материальное бытие
как преходящее, эмпирическое идеальному бытию как надисторическому,
проводит различие между способами их познания. Сообразно этому он понимает
онтологию как науку о сущем, которое состоит из различных слоев бытия –
неорганического, органического, духовного.
В концепции немецкого экзистенциалиста М. Хайдеггера критикуется
традиционный подход к бытию, основанный на рассмотрении бытия как сущего,
субстанции, как чего-то извне данного и противоположного субъекту. Для
самого Хайдеггера проблема бытия имеет смысл лишь как проблема
человеческого бытия, проблема предельных оснований человеческого
существования. Самым важным выражением общечеловеческого способа бытия
является страх перед ничто.
В сочинении «Бытие и время» он ставит вопрос о смысле бытия,
который, по его мнению, оказался забытым традиционной европейской
философией. Пытаясь строить онтологию на основе гуссерлевской
феноменологии, Хайдеггер хочет раскрыть смысл бытия через рассмотрение
человеческого бытия, поскольку только человеку изначально свойственно
понимание бытия («открыто» бытие). Основу человеческого существования
составляет его конечность, временность. Поэтому время должно быть
рассмотрено как самая существенная характеристика бытия.
Хайдеггер стремится переосмыслить европейскую философскую традицию,
которая рассматривала чистое бытие как нечто вневременное. Причину такого
«неподлинного» понимания бытия виделась им в абсолютизации одного из
моментов времени - настоящего, «вечного присутствия», когда подлинная
временность как бы распадается, превращаясь в последовательный ряд моментов
«теперь», в физическое время. Основным пороком современной науки, как и
европейского миросозерцания вообще, Хайдеггер считает отождествление бытия
с сущим, с эмпирическим миром вещей и явлений.
В дальнейшем на смену им приходят понятия, выражающие реальность не
столько личностно-этическую, сколько безличностно-космическую: бытие и
ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное,
человеческое и божественное. Теперь Хайдеггер пытается постигнуть самого
человека, исходя из «истины бытия». Анализируя происхождение
метафизического способа мышления и мировосприятия в целом, он пытается
показать, как метафизика, будучи основой всей европейской жизни, постепенно
подготовляет новоевропейскую науку и технику, ставящих своей целью
подчинение всего сущего человеку, как она порождает иррелигиозность и весь
стиль жизни современного общества, его урбанизацию и омассовление.
Истоки метафизики восходят к Платону и даже к Пармениду, внесших
принцип понимания мышления как созерцания, постоянного присутствия и
неподвижного пребывания бытия перед глазами. В противоположность этой
традиции Хайдеггер употребляет для характеристики истинного мышления термин
«вслушивание»: бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление
метафизического мышления требует возвращения к изначальным, но не
реализованным возможностям европейской культуры – к той «досократовской»
Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое возвращение возможно
потому, что, хоть и «забытое», бытие все же живет еще в самом интимном лоне
культуры – в языке: «Язык – это дом бытия».
При современном отношении к языку как к орудию язык технизируется,
становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная
«речь», как «речение», «сказание». Теряется та последняя нить, которая
связывала человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым.
Поэтому задача «прислушивания к языку» рассматривается как всемирно-
историческая. Не люди говорят языком, а язык говорит людям и людьми.
Таким образом, если в первых своих работах Хайдеггер попытался
построить философскую систему, то впоследствии он провозгласил
невозможность рационального постижения бытия.
Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновременно
феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается на прояснении,
вернее, "самопрояснении" феноменов, проявлений сознания) является, но
Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности
и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное
бытие, которое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то
"устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию. Вот почему
такое бытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фундамент, на котором должна
строиться всякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия
не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме
человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, -
об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати,
видим определенное различие в понимании "экзистенции" Хайдеггером и
Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном
выборе, ответственности, поисках собственного "Я", хотя, конечно, ставит в
связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на
бытие, - для "вопрошающего" человека бытие раскрывается, "светится" через
все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей
болезни, поразившей современное человечество, - "забвения бытия".
Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, "забывают" о ее
целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди
"забывают" о высоком предназначении человеческого бытия.
Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии - констатация
"изначальности" человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-
установления, как бытия, которое "есть я сам". Следующий онтологический
шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать своего читателя и который,
вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в
том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого
бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием
мира.
Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъемлемое от
человека "деление" - и это напоминает немецкую классическую философию, в
частности понятие "дело - действие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", но
Хайдеггеру, через "делание", а "делание" раскрывается через "заботу".
(Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными
"тяготами", "печалью", "жизненными заботами", в философии экзистенциализма
речь идет об общей, "метафизической" заботе, обеспокоенности миром, самим
бытием.) Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться
о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. И эти моменты,
действительно характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно
сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, о сохранении
бытия планеты, цивилизации, о сохранении природной среды должна
противостоять вырвавшимся из-под контроля
Заключение
Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек, в самом деле,
не может смотреть на мир иначе, чем "сквозь призму" своего бытия, сознания,
знания, и в то же время способен - в чем Хайдеггер нрав - "вопрошать" о
бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии
источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм,
особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из виду
другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдельные индивиды,
не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно,
из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в
мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага,
если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в
том числе пространственные и временные) мира самого но себе, его вещей и
процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем
своими глазами, постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не
вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди
научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и
продолжение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по
мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей.
Иначе они не смогли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы
"вопрошать" о бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более
поздних работах, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм ранней
позиции, на первый план выдвигает бытие как таковое.
И все же нельзя согласиться с тем, что онтологии XX века, подобные
феноменологическим, экзистенциалистским, заслуживают лишь негативных
оценок. Связывание учения о бытии с человеческим действием, построение
учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии - путь, по
которому поила и марксистская философия. Она также отличается от
классических вариантов онтологии. Но при этом, в отличие от
экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции
классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей
неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собственного бытия,
способен не только "вопрошать" о бытии как таковом, но и давать на свои
вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому
человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает
объективные знания о мире и самом себе. Он всегда, так или иначе, строит (с
разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объективные
онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности,
человеческое бытие-в-мире обладает самостоятельными объективными
структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере, отчасти,
постепенно улавливаемыми человеком и человечеством.
Философы XX века (вслед за Кантом) справедливо подчеркивали
опасность отождествления человеческих представлений о реальности с самим
миром - опасность непосредственной "онтологизации" человеческих состояний и
знаний. Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов
против такой "натурализации", биологизации человека, когда его изучение
естественными науками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за
"последнее слово" изучения человеческая сущности, тем более за сущность
человека как таковую. Философы XX века - особенно Э. Гуссерль (1859-1938) в
работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология"
справедливо увязывали тенденцию "натурализации" человека в науках, в
философии с социально опасными манипуляторскими попытками обращаться с
людьми примерно так же, как обращаются с вещами. Один из важнейших акцентов
такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гуманистически
ориентированных философских течений XX века, - идея об уникальности,
неповторимости человека.
Литература
1. История философии в кратком изложении. – М.: Мысль, 1994;
2. Философский словарь. - М.: Политиздат, 1987;
3. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.
Страницы: 1, 2, 3
