распространен на ключевые фигуры любой религии: бога и дьявола. За редким

исключениями нравственная определенность этих фигур воспринималась под

знаком строгой дизъюнкции и ассоциировалась только с одним цветом: либо

белым, либо черным. В этом моменте дух средневековья радикально отличался

от античного. Реальным носителям зла был уготован жар земных костров и

адский пламень. А культуре в целом было тесно в рамках этического дуализма,

и она выражала это в амбивалентной трактовке дьявола и его воинства.

4. Позиции религиозной философии по проблеме добра и зла.

Проблема добра и зла всегда стояла в центре внимания религиозной философии.

При всей ограниченности ее решения религиозной философией, в самой ее

постановке, в постоянном внимании к нравственным ценностям и переживаниям

человека заключен один из источников сохраняющегося и сегодня немалого

влияния религиозных философских доктрин. Вместе с тем в постановке именно

этой проблемы особенно отчетливо обнаруживаются противоречия, характерные

для религиозной мысли. С одной стороны, из концепции добра и зла

религиозные философы извлекали важнейшие для своих учений, для религии в

целом постулаты. А с другой стороны, существование зла издревле было камнем

преткновения для религиозных учений. В наше время, когда бедствия и

опасности превзошли все, что было до сих пор в истории, религиозные

мыслители, и многие из них вполне искренне, стараются обновить концепцию

добра и зла и тем самым укрепить исходные принципы религиозной философии.

Как понимают религиозные философы нашего века задачи философии в постановке

и решении этических проблем, в частности такой важной и “вечной”, как добро

и зло? Какие изменения вносятся ими в традиционное религиозное понимание

добра и зла? Надо учитывать, что в религиозной этике ХХ столетия имеется

масса оттенков: католическая философия отличается от протестантской;

существуют ортодоксальные решения и, напротив, подходы, критические в

отношении христианской (католической, протестантской, православной)

ортодоксии. Но при всех различиях подходов религиозных философов нашего

времени к проблеме добра и зла, к пониманию этических проблем философии и

ее нравственных задач, в этих подходах есть общие черты. История

религиозной мысли накопила множество ответов на трудный для нее вопрос:

если мир сотворен и управляем мудрым и благим богом, то как это согласуется

с бедствиями и злом? Или: как “оправдать” бога, если существует зло? Со

времен Лейбница часть теологии, посвященная таким вопросам и ответам на

них, называлась “теодицеей” (от греч. theos - бог и dike - справедливость,

право). Как обстоит дело с современными теодицеями? Как уже говорилось,

повысившаяся в ХХ веке мера зла, человеческих страданий осложнила положение

тех, кто в религиозной мысли наших дней взвалил на себя ношу новой

теодицеи.

Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским) продолжают повторять

“классические” аргументы. Да, говорят они, в мире много зла - потому что

много греха. На вопрос, почему же бог допускает рост зла, дается ответ: зло

проистекает из того, как человек и человечество пользуются дарованной им

(во благо) свободой. “Человечество в наши дни - писал неотомист К.

Тремонтан, - как и всегда, творит свое несчастье... Последнее является

делом человеческой свободы”. А кто даже на этом основании откажется от

свободы и не возблагодарит за нее бога? Итак, не бог, а человек ответствен

за зло, особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит - чтобы

не отпала необходимость в боге - отнести его даже к злу. Бог “нужен”, чтобы

наказывать человека за зло и грехи, возникшие в результате злоупотребления

свободой. Если снова спросят: а почему бог допускает человека и

человечество так злоупотреблять свободой? - надлежит ответить: даже самые

большие испытания - когда человек должен испить чашу самим себе

причиненного страдания - посланы богом во имя человека, чтобы в конце

концов повернуть его к добру. 3начит ли это, что с точки зрения религиозной

философии стерты границы добра и зла, что с человека снимается

ответственность за зло и страдания? Нет, не значит. В последние десятилетия

и годы религиозная философия значительно активизировала борьбу за добрые

начала человеческой сущности, за мир и выживание человечества. Особенно

радикальных позиций придерживаются теологи и философы, которые остро ставят

проблемы свободы и социальной справедливости - это относится, например, к

очень популярному сегодня движению латиноамериканских религиозных

мыслителей, получившему название “теология освобождения”. Религиозной

философии наших дней принадлежит ряд инициатив в отстаивании

общечеловеческих ценностей, в борьбе против ядерной опасности. Сохранение

дара жизни, цивилизации, планеты Земля - задача, которая не может быть

решена без сотрудничества людей разных убеждений.

5. Происхождение зла и человеческая свобода в работах Шеллинга.

Более чем двести лет назад Шеллинг вступил в мир науки: 29 сентября 1792 г.

он защитил свою диссертацию. Свою работу он, вопреки обычаю того времени,

написал сам. Эта диссертация стала началом пути «развития» Шеллинга в

рассуждениях о свободе и зле. По мнению В. Якобса, многословное название

его диссертации можно свести к словам de malorum origine (о происхождении

зла). Однако, этот перевод несколько проблематичен, поскольку латинское

malum может, быть выражено двумя немецкими словами Obel и Bose. Шеллинг

имеет в виду и то, и другое слово, и настоятельная задача состоит в

разграничении смысла этих слов. Диссертация является интерпретацией третьей

главы библейской Книги Бытия, так называемой истории грехопадения. Шеллинг

не принимает того буквального толкования «грехопадения», которое обычно

связывается с этим словом. В рассказе о грехопадении он видит не

исторический факт, а мифологическое повествование о возникновении

человеческой свободы. Это обстоятельство требует двух пояснений. Первые

главы Книги Бытия понимались на протяжении столетий как сообщения о

фактических событиях. Однако уже к началу нового времени такое

представление вступило в конфликт с естествознанием. Шеллинг разрешает этот

конфликт, поскольку он постигает эти тексты как мифы. Это никоим образом не

означает, что мифы — неистинные рассказы; для молодого Шеллинга они

являются выражением недостаточно развитого разума, который еще не может

понять молнию как разряд электрической энергии и поэтому утверждает, что

это пущенное божественной пращой копье. Таким образом, те самые проблемы,

которые в последующие времена стали предметом рационального объяснения,

излагаются мифами в образной речи. Поэтому понимать библейские тексты как

мифы — значит сохранять передаваемые из поколения в поколение свидетельства

разума. Здесь Шеллинг в принципе стоит на позициях современного толкования

Библии. Второе пояснение относится к философским познаниям молодого

Шеллинга. К этому времени он уже так хорошо знает философию Канта, что в

кругу своих товарищей считается кантианцем. Шеллинг и сам признает в

диссертации, что он больше всего обязан статье Канта «Предполагаемое начало

человеческой истории». Он цитирует также незадолго до этого опубликованную

работу Канта «Об изначально злом в человеческой природе». Налицо

становление молодого мыслителя, которому Кант открыл глаза. Если

рассматривать диссертацию Шеллинга на фоне кантовской философии, то сразу

становится понятным, почему в ней не говорится об источнике свободы. Мы

вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из

самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь

именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя

или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания

ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое

оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответственность.

Свобода означает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и

в повседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаем

ответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем

ему разум. Свобода и разум образуют единое целое. В третьей главе Книги

Бытия Шеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как

теряющемся во мраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода

пробуждаются в человеке, это — существо, поскольку оно еще неразумно и

может быть названо человеком лишь в потенции, живет в единстве с природой.

Оно является частью природы и ориентируется в ней природным образом, т. е.

инстинктивно. Когда же оно пробуждается к свободе и разуму, ему, этому

первому человеку, еще не присущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым

мы обладаем благодаря длительной культурной традиции. И все же это разум и

свобода. Тем самым человек обретает принцип своих действий не в природе,

которая лишь посредством инстинкта руководила им, а в себе самом. Но

поскольку руководство посредством инстинкта прекратилось, человек уже не

чувствует себя укрытым, обеспеченным; его единство с природой утрачено, он

видит себя окруженным угрожающим злом. Говоря языком мифа, он изгнан из

рая. Первое появление разума и свободы, каким бы ни было связанное с этим

благо, неизбежно влечет за собой сознание зла. Разум, полагающий свободу

как принцип действия в человеке, расторгает единство человека с природой.

Этот разрыв с былым единством есть первое появление свободы, но в то же

время и возникновение зла. Не только зла вообще (das Ubel), но и морального

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7