Заключение
Проблема взаимодействия формы и содержания является одной из наиболее
интересной в истории мысли. Мы попробовали проследить те интеллектуальные
формы, которые были сформированы античной философией в ее развитии от
классики до излета, те формы, в которые отливалась христианская мысль по
мере ее универсализации и распространения в современном ей мире.
Христианство не имело бы возможности стать вселенской религией[31], не
начни оно говорить на языке Академии. Образованный грек не мог понять,
почему христиане уделяют такое внимание совершенно незначительным эпизодам
библейской истории, венчавшимся абсурдным по греческим понятиям
Воскресением из мертвых, в которое уважающий себя философ верить не мог.
Новый Завет дважды указывает на такой конфликт. Первый раз в описании речи
апостола Павла а Афинском Ареопаге, когда эпикурейцы и стоики слушали его
то тех пор, пока он не дошел до проповеди Воскресения Христа. Это привело к
насмешкам слушателей, склонных обсуждать общие проблемы (Деян. 17:18-33).
Другое указание, уже чисто идейное содержится в апостольском послании:
«Иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа
распятого[32], для иудеев соблазн, а для эллинов безумие (mwr…a)» (1Кор.
1:22-23 СРБ). Однако удивительным образом нашлась взаимоприемлемая форма,
обеспечившая христианскую коммуникацию в античном мире. Главное, что не
произошла утеря собственно христианского содержания. Вскоре по
возникновении христианство вступило в кризис самоидентичности, из которого
вышло тем, которое мы знаем по великому зданию западноевропейской
цивилизации. В частности, продолжилась философия, которая обрела в рамках
новой религии место, позволившее ей творчески развиваться. Обобщим те
основные формообразующие вклады, которыми античная философия подготовила
почву для собственного продолжения в христианском мире.
Выдвинутая Сократом формула нравственного самоусовершенствования,
особенно в связи с ее евангельскими параллелями сделалась в христианстве
практически основным моральным императивом. «…Все внешние человеческие
дела, все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются на
внутреннее дело — на осмысление жизни через духовное делание, через
взращивание в себе сил добра и правды, через достойное вживание человека в
первоисточник жизни — Бога»[33]. Весьма продуктивной в религиозном смысле
оказывается сократический путь! Любой Человек, лишенный жизненного счастья,
может надеяться, что не все потеряно, что праведность и долготерпение будут
вознаграждены. Сократовский принцип преодоления зла и социальной
несправедливости путем облагораживания мыслей и морального облика людей
превратилась в христианстве центральный принцип вероисповедных наставлений
и катехизации.
Христианское богословие не только переняло намеченную Платоном
характеристику оппозиции абсолютизированной им безусловности идеального
становящемуся материальному бытию, но и значительно усилило его. Мыслители
прошедшего века, как и богословы прошедших эпох, находят у Платона элементы
христианства, открывают «сродство» между Платоном, его «видением вечного,
образцового, идеального небесного мира» и «Христовым откровением», ссылаясь
при этом на «основоположную христианскую истину о духе, который дышит где
хочет»[34] (Ин. 3:8 – tХ pneаma Уpou q?lei pne‹).
Различны пути восприятия платонизма, что хорошо видно на примере
анализа аристотелианской его критики. Согласно А.Ф. Лосеву, как мы
упоминали, Аристотель, как сторонник формально-логического метода не понял
диалектической модельно-порождающей природы идей, которые одновременно и в
телах и вне их. В силу чересчур вещной трактовки идей он упрекает учителя в
излишне радикальном их противопоставлении сущему и в конце концов сам
впадает в приписываемую пну крайность — учит о трансцендентном объекте, о
дуализме перводвигателя как самодовлеющей сущности и реальных вещей[35]. В
нашем контексте важно отметить, что из всех возможных историко-философских
линий понимания платоновского идеализма в христианстве получили рефлексию и
культивировались только те их стороны, которые хотя и не всегда были самыми
правильными, но зато поддавались спиритуализации и в наибольшей мере
способствовали развитию представлений о трансцендентном бытии, обоснованию
христианского универсализма.
Для интеллектуалистски ориентированных кругов раннего христианства
было крайне желательным (но и насколько же затруднительным) примирение
античной и библейской космогонии и психогонии. Не вполне отдавая себе отчет
именно в этой потребности авторы стремились к органическому внедрению
античного философского материала в собственно христианские построения, но
здесь был неизбежен эклектизм. Слишком различны были конститутивные
составляющие обеих сторон. Однако результат был достигнут в определенной
степени. Пример удивительных построений Оригена является наглядным тому
свидетельством. Здесь хорошо видно, что внедрение античных парадигм в
христианские доктрины вело ко все большей его спиритуализации и
интеллектуализации, во многом к рационализации. Это в свою очередь
способствовало дальнейшему облегчению его принятия образованной частью
античного мира. Процесс шел усиливаясь и со все большим масштабом.
Христианство побеждало античный мир его собственным оружием.
( ( (
Конечно, религиозно ориентированная среда, особенно в условиях современной
секуляризации, содержит в себе весьма консервативные настроения и сама по
себе не является оплотом прогресса. Множество верующих не изучает и не
знает философии, однако прямой ответственностью образованного христианина
является широкая гуманитарная подготовка, поскольку наука есть путь к
философии, которая находится с верой в тесной связи. Проблема,
рефлектированно поднятая еще Климентом Александрийским, очень остро стоит в
настоящее время, когда многие образованные люди считают христианство
невежеством и обскурантизмом. Рассмотрение влияния античной мысли на
формирование христианского богословия, методов проповеди и подобных
обстоятельств крайне важно. Во-первых, по причине того, что это — самые
первые внешние воздействия на новую религию. Первые не значит главные, но
первые — значит характерные, моделеобразующие. Во-вторых (и это вытекает из
первого), для продолжения действенной коммуникации с христианством в рамках
современного общества на основе современных ментальных парадигм, меру
сообразования которых с христианством можно лучше уяснить именно через
изучение пределов и направлений идеологических трансформаций этой религии
под воздействием философской мысли в прошлом.
( (
(
Список литературы
1. Аристотель. Сочинения: В 4-х тт. Т.1, т.4 — М., 1975–1983.
2. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. Т.
1 — М., 1976.
3. Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции логики античного разума в
логику разума средневекового. Плотин и Августин // АРХЭ: Труды
культурологического семинара. Вып. 3 — М.: РГГУ, 1998. Стр. 232-250.
4. Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диалектики —
М., 1982.
5. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4-х тт. Т.4 = = =— М.,
1994 (репр. 1917).
6. Гарнак А. Сущность христианства / пер. с нем. — М., 1906.
7. Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете / пер. с англ. — М.,
1997.
8. Дондейн А. Христианская вера и современная мысль / пер. с ит. —
Брюссель, 1974.
9. История Древней Греции / под ред. В.И. Кузищина — М., 1986.
10. Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения — М.–Л., 1935.
11. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика —
М., 1975.
12. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика — М., 1974.
13. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская
патристика) — М., 1979.
14. Маковельский А.О. История логики. — М., 1967.
15. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие — Вильнюс,
1992.
16. Ориген Александрийский. О началах — Новосибирск, 1995.
17. Отцы и учители церкви III века. Антология: В 2-х кн. Кн. 1 (Климент
Александрийский и др.) — М., 1996.
18. Платон. Сочинения: В 4-х тт. Т.1, т.2 — М., 1993–1994.
19. Плотин. Эннеады (фргм.) — К., 1995.
20. Секст Эмпирик. Сочинения: В 2-х тт. Т.2 — М., 1976.
21. Фома Аквинский. Сумма теологии; Сумма против язычников (фргм.) //
Антология мировой философии: В 4-х тт. Т.1, ч.2 — М., 1969. Стр. 824-
862.
22a St.Thomas Aquinas. Summa Theologica (etc.) // Christian Ethereal
Library, © Harry Plantinga — CD-ROM, 1998.
23. Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии
— Париж, 1949.
24. Франк С.Л. Смысл жизни — Брюссель, 1976.
25. Хайдеггер М. Время и бытие — М., 1994.
26. Шабуров Н.В. Христианская антропология Немесия Эмесского // Немесий
Эмесский. О природе человека — М., 1996. Стр. 7-16.
27. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages — L.,
1972.
28. Theological Dictionary of the New Testament; ed. by G.Friedrich: In XII
vol. Vol. IX, (–( / tr. from Ger. — Eerdmans, © 1974.
-----------------------
[1] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская
патристика) — М., 1979, с. 8.
[2] Речь идет об официальной линии, потому что самые выдающиеся
христианские мыслители именно с неортодоксальным уклоном связаны с
Александрией (Климент, Ориген, Арий). Но если первые два суть
неоплатоники с гипертрансляцией своей философии в богословие, то
последний является носитель сугубо антиохийского дискурса. Болотов В.В.
Лекции по истории древней церкви. В 4-х тт. Т.4 — М., 1994 (репр. 1917),
с. 1, 3-7.
[3] «Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и
даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как
подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством
наглядной демонстрации… Ибо Бог — источник всякого добра: либо
непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в
случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам
непосредственно, ибо она была «детоводителем» эллинизма ко Христу — тем
же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была
приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе»
(Строматы 1,5).
* Античные и христианские авторы классических текстов даются в тексте
стандартной отсылкой. Конкретно используемые издания см. в списке
литературы.
[4] См.: Гарнак А. Сущность христианства — М., 1906.
[5] История Древней Греции / под ред. В.И. Кузищина — М., 1986, с. 143.
[6] Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диалектики
— М., 1982, с. 216.
[7] Экспликация платоновского переворота в учении об истине (ўl»qeia)
проведена М. Хайдеггером. Хайдеггер тщательно проследил последствия
этого переворота как в собственно истории философии, так и для развития
христианской идеологии. См.: Учение Платона об истине // Хайдеггер М.
Время и бытие — М., 1994.
[8] Об «охоте, преследовании» как символе платоновского учения об идеях
см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика — М., 1974,
с. 277-293.
[9] Надо сознавать, что формальное закрепление добра в качестве моральной
категории произошло позднее. У Платона оно понимается еще не морально, а
как идея, благодаря которой зримы все другие идеи. Первоначальный
философский смысл учения Платона об идеях стоит усматривать не в
абсолютизации их трансцендентности, а в том, что они выполняют модельно-
порождающую функцию. См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая
классика, с. 323-337.
[10] Ср. с интенцией в новозаветном Послании к коринфянам – 1Кор. 15:31 –
«я каждый день умираю»!
[11] Показательно, что отвергнув учение об идеях Аристотель сохранил
добытые школой Платона знания о характере и способах доказательных
рассуждений, приобретшие впоследствии название «логики», прочно
ассоциирующейся с именем Аристотеля. См.: Маковельский А.О. История
логики. — М., 1967, с. 35.
[12] Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт.
Т. 1 — М., 1976, с. 5-12.
[13] Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика —
М., 1975, с. 609.
[14] Как ёмко пишет Г.Г. Майоров, — «Даже там где платоники I–II вв.
двигались в направлении теологического монизма, они не были
последовательными и во всяком случае не ставили этот монизм в центр
своих рассуждений. Обычно монистическая тенденция выражалась у них в
попытках построения иерархической онтологии с трансцендентной монадой
наверху и с ниспадающей цепочкой подчиненных ей сущностей. Тот же способ
субординации сущностей с целью их унификации применяли и христианские
апологеты, когда пытались разрешить тринитарную проблему». Майоров Г.Г.
Формирование средневековой философии — М., 1979, с.145.
[15] См. там же, с. 145-147.
[16] Подробнее о трансформации античных интенций в форму средневекового
философствования-богословствования, особенно наглядно видимого на
примере августинианского усвоения и переработки плотиновской Триады см.:
Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции логики античного разума в
[17] Дондейн А. Христианская вера и современная мысль — Брюссель, 1974, с.
115.
[18] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии, с. 146.
[19] См.: Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции…, с. 242-244.
[20] Такой фразой мы хотим подчеркнуть не такую уж и «прозрачность»
Пролога Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1-18) в отношении связи понятия
Логоса, при всей его историко-семантической наполнености, с личностью
Иисуса Христа и с концепцией ипостаси Сына, как это иногда кажется по
привычке и традиции.
[21] Это обстоятельство не стоит интерпретировать в плане пренебрежения
или отрицания духовной ценности мистического опыта, который с
переизбыточествующим богатством содержится в христианстве. Речь идет о
тенденциях систематизации, направленностях дискурса, а в общем плане
всякое время открывает нам сокровища мистической духовности, приобщение
к которым не менее, а зачастую куда более жизненно для верующего нежели
усвоение вероисповедных формулировок.
[22] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие — Вильнюс,
1992, с. 100.
[23] Соотнесение еврейского \lu с греческим a„иn позволяет более рельефно
представить всю напряженность ситуации двух мироощущений.
[24] «…Во всяком случае, нелепо думать так о злых и противных силах —
нелепо отделять причину их злобы от расположения их свободы и
приписывать эту причину Создателю. Если же это так, то мы необходимо
должны сказать то же самое и относительно добрых и святых сил, то есть
что и в них — не субстанциальное благо. Благо … субстанциально находится
только во Христе и в Святом Духе и, конечно, в Отце… Отсюда следует, что
всякая тварь за свои дела и за свои побуждения получает начальство, или
власть, или господство [ср. в Новом Завете – Эф. 1:21 ? Кол. 1:16 —
А.Г.], — что различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы
превознесены и поставлены над теми, над которыми они начальствуют и
властвуют» (О началах – кн. 1, гл. 5, §§3-4).
[25] См.: Ахутин А.В. На путях к точке трансдукции…, с. 244-245.
[26] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии, с. 147.
[27] Там же, с. 151.
[28] Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages — L.,
1972, p. 94.
[29] Майоров, с. 163.
[30] Шабуров Н.В. Христианская антропология Немесия Эмесского // Немесий
Эмесский. О природе человека — М., 1996, с. 9.
[31] Что касается вселенскости, то это удивительным образом равносильно,
как для тогдашней ойкумены, залогом распространения в которой было
усвоение античных парадигм, так и далее в ходе исторического
распространения христианства, особенно начиная с Нового Времени, когда
происходят новые парадигматические трансформации, органично сочетающиеся
с новой экспансией.
[32] Упоминая проповедь «Христа распятого» (CristХj ™staurwm?noj) автор
подразумевает весь комплекс раннехристианской керигмы, имевшей своим
центральным и универсальным моментом Воскресение Христа. См.: Данн Дж.Д.
Единство и многообразие в Новом Завете — М., 1997, с. 71 и др.
[33] Франк С.Л. Смысл жизни — Брюссель, 1976, с. 142.
[34] Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной
философии — Париж, 1949, с. 117.
[35] Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика, с. 336.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
