целой эпистемологической традиции. Вслед за Аристотелем стали признавать

истинными только те утверждения, которые выводимы логически и не

противоречат опыту. Аристотель наиболее последовательно развивал мысль

Сократа о том, что все подчиняется самодовлеющему разуму и разум — надежный

инструмент познания всего. Эта мысль прочно вошла в багаж христианской

философии и богословия. Фома Аквинский стал подлинным триумфатором в

последовательном развитии корреспондентной теории истины. Христианские

мыслители утверждают даже, что «разум вдвойне необходим для полного

раскрытия веры, …для достижения более современного понимания ее тайн»[17].

Аристотель критиковал мышление за его стремление угнаться за

бесконечностью. Задача же мышления состоит в том, чтобы положить

бесконечности предел, изобразить мир в виде тотальности, подчиненной единой

разумной схеме. Иначе разум и основанное на нем когнитивное мышление теряет

смысл, неразумие же онтологизируется (положительным образом). Христианское

богословие весьма скоро пришло к выводу о том, что в этом случае теряется

возможность познания Бога как целесообразно действующей в мире причины и

добра, как всеобщего морального основания, рушится рациональная теология. В

этой связи нормативным в классическом христианском богословии стал

необходимость искать истину, пути спасения и жизни на путях гармонии веры и

разума. Разум занял место равноправного союзника в стремлении к Богу.

Общее: фильтрация неоплатонизма

Неоплатонизм — вот второй феномен, вклад которого в христианскую мысль

можно наиболее отчетливо проследить. Разумеется, в процессе своей

переработки христианские мыслители как бы растворили пантеизм Плотина

посредством отрыва его онтологии от натурфилософии и приведением этой

онтологии к форме чистой теологии[18]. После такого преобразования даже

учение об эманации могло быть продуктивно использовано в богословии.

Эманация, как вневременное, вечное истечение Первоединого с порождением Ума

могла быть так истолкована как порождение Отцом Сына (в Троице).

Соответственно учению об эманации Души из Единого при посредстве Ума в

соответствие было поставлено исхождение (™kporeЪomai – pr?c?do) Святого

Духа[19]. Настроения Иоаннова Пролога, понятые как отождествление Сына

(Христа) с Логосом[20] ('En ўrcН Оn Р lТgoj) только облегчили усвоение

христианством схем Плотина. Ведь Плотин учил также и о многом другом,

сродственном христианским идеям, но не получившем сразу подобной

популярности и систематической разработки, например о восхождении к

Единому, о свободе и предопределении, о нематериальности души. У Плотина и

его учеников философия также переплеталась с теологией. Совокупность таких

факторов помогает понять, почему в период основных богословских контроверз

по выработке канонического типа христианского богословия и мировоззрения,

учителя церкви перенимали у неоплатоников как методы спора, так и идеи.

Конкретное: Ориген

Да, среди христианских богословов всегда были сторонники откровенного

иррационализма, делавшие упор на мистику, но их попытки построить

систематическую богословскую систему на антиинтеллектуализме не имели

успеха. Единомышленники радикального Тертуллиана, призывавшего идти в

Иерусалим минуя Афины, то есть искать спасения пренебрегая греческой

мудростью, оставались в меньшинстве[21]. Определенно преобладание

тенденции, полагавшей, что эллинское философское мышление уже сказало о

Боге то, что провозглашает христианство, только менее ясно и достоверно,

чем новая религия. Мы знакомы уже с очень выпуклой позицией Климента

Александрийского в этой связи. На новом этапе нельзя пройти мимо фигуры

Оригена Александрийского, великого христианского философа, впервые

предпринявшего попытку систематического объяснения христианства в

эллинистических (неоплатонических) философских категориях.

Неоплатоническая ориентация Оригена наиболее явно проявляется в его

учении о сотворении мира, изложенном в III кн. Его труда «О началах». Само

название книги (Per… Ґrcon – De principiis), — как пишет прот.

И. Мейендорф, — своей неоднозначностью отражает двойное намерение —

построить философскую систему, объяснить первопричины бытия и одновременно

соотнести свое учение с библейским[22]. Ориген пытается примирить

библейскую идею о начале тварного мира с платоническим признанием

реальности только вечных идей. Для платоника важно то, что существует

вечно, он не интересуется тем, что происходит во времени, так как время

есть лишь тень вечности. Напротив, для еврейского образа мысли история, а

тем самым и время являются основой реальности[23].

Отправной точкой рассуждений Оригена о видимом, эмпирическом мире

служит утверждение разнообразия и неравенства, царящих в нем. Для

неоплатоника неравенство и разнообразие есть признак несовершенства,

которых Бог не творил. Бог не сотворил людей, животных и прочие тела одних

прекрасными, а других безобразными, полезными и бесполезными. Причина этого

наглядного положения дел, по Оригену, заключается не в Боге, не в

первотвари, а в ее свободе[24]. Причиной разнообразия окружающего мира

является падение. Справедливый Бог сотворил вполне равные тела. Как

неоплатоник Ориген связывает совершенство с понятиями духовности и

сферичности. Изначальное совершенство разумных существ он описывает, во-

первых, как бестелесность, а во-вторых, пользуясь неоплатонической

аллегорией, как сферичность, шарообразность (О началах – кн.1, гл. 5, §3).

Их жизнь состояла в свободном созерцании сущности Бога и в наслаждении Его

любовью. Постепенно этим существам наскучило (!) созерцать божественную

сущность. Обладая свободой они начали отвлекаться, и в этом состояло

грехопадение, в результате которого существа утратили духовную природу,

облеклись телами и приобрели различные «имена». Так возник физический мир с

его разнообразием и неравенством (О началах – кн.1, гл. 5, §3; гл. 7, §3).

Как неоплатоник, Ориген верил в вечность всего существующего. Так, сам

Бог никогда не «стал» творцом, а всегда им был[25]. Поэтому и существующий

мир вечен в своем идеальном, а не эмпирическом бытии. Логическим следствием

отсюда и будет представление о будущем всеобщем восстановлении всего

падшего в творении, о собирании погрязшего в несовершенстве в удалении от

Бога мира к Творцу. За это учение об апокатастасисе Оригена было легче

всего идеологически преследовать и анафематствовать, что и случилось, но не

могло отменить глубины его эллинистическо-христианского синтеза, равного

которому по глубине органического усвоения неоплатонизма христианским

мировоззрением нет в истории.

Конкретное: Каппадокийцы

Великие Отцы IV века (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов)

впервые заслуживают имя «богослов» не в традиционном, восходящем к

Аристотелю и платоникам значении «рассуждающий о божественном», а в

христианском смысле: «знаток божественного слова (в Писании)»[26]. Такое

положение вещей подчеркивает новый, сугубо экзегетический аспект

формирующегося христианского дискурса. Здесь выделяется две его

разновидности — аллегорическая и символическая. В первом случае

естественное богословие и античное философское наследие используются скорее

в иллюстративных целях, для пояснения Писания; во втором они цельно

используются для его содержательного толкования. В последнем случае вклад

Каппадокийцев в связь христианской философии с античной неоспорим.

Василий Великий пользуется методом «отделения пшеницы от плевел» при

использовании платонического материала. Тогда высказывания платоников о

«Едином отце», о демиурге, о душе и теле, о добродетели, не противоречащие

Писанию, можно принимать как похвальные и поучительные. Их же фрагменты о

вечности мира, сущем бессмертии души и метемпсихозе необходимо отставить в

силу их расхождения с Писанием[27].

Подытоживая, можно сказать, что Каппадокийцы осуществили полноценный

синтез христианского мировоззрения и оформляющейся догматики с философией

неоплатонизма. Форма этого синтеза органично соответствует восточной ветви

христианского богословия. Непосредственно Каппадокийцы влияли на Псевдо-

Дионисия, опосредовано на Максима Исповедника и через него на всю

последующую византийскую теологию. Восточная мысль сохраняет присущий

Каппадокийцам непреходящий интерес к проблеме образа (e„kиn) и символа

(summbalиn)[28]. Именно неоплатонические интенции стали основной материей

этих тенденций (проходивших, естественно, под лозунгом текста из библейской

книги Бытие 1:26). Далее, на Востоке сохраняется свойственный Каппадокийцам

интерес к онтологической проблематике. Само дионисиево деление всей

теологии на катафатическую, апофатическую и символическую находит свой

исток у них же[29]. Центральными на Востоке станут проблемы апофатики и

символизма. Что же касается антропологических изысканий (этики, психологии,

гносеологии), то вслед за Каппадокийцами византийцы уделяют им гораздо

меньшее внимания[30]. Исключение составляют пожалуй труды Немеcия

Эмесского, который подробно разбирает антропологический материал, чем

вскорости заслуживает себе благодарного (в основном западного) читателя. Во

всяком случае интерес к этой теме не сравним с ее ролью на Западе

(Августин), в чем наглядно видны основные методологические расхождения

дальнейшей богословско-философской мысли Востока и Запада, взращенной на

почве общих античных парадигм.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6