главная цель остается прежней — утвердить догму о существовании бога.
Приглядимся к тому, как это делается, в чем тут сходство с традициями
религиозной мысли и каковы новые моменты по сравнению с ними.
Традиционализм религиозной философии отчетливо проявляется не только в том,
что доказательства бытие бога, как и много веков назад, ставятся в центр
философии — и по существу «покрывают» философскую проблему бытия. В еще
большей степени традиционализм сказывается в том, что за основу принимаются
те традиционные «схемы» доказательства бытия бога, которые обосновали для
неотомистов Фома Аквинский, для неоавгустинистов — Августин, для
протестантов — Лютер, Кальвин, Меланхтон и другие богословы. Покажем это на
примере отношения неотомистов к соответствующим разделам наследия их
идейного вдохновителя Фомы Аквинского.
По содержанию «доказательства» бытия бога у Фомы сведены к пяти главным
доводам, которые изложены им в «Сумме теологии» и «Сумме против язычников».
1. Если брать движение во всей его полноте, а не только кик механическое
движение, нельзя не прийти, заявляет Фома, к «перводвигателю», то есть к
богу. 2. Сходен довод, касающийся причинности. Если все в мире имеет свою
причину, то должна быть «первопричина» — бог. 3. Бесчисленное множество
возможностей и случайностей в мире должно управляться, заявляет Фома
Аквинский, абсолютно необходимой причиной, то есть богом. 4. Для измерения
степеней совершенства (красоты, блага, истинности) всего, что есть в мире,
должно существовать абсолютное мерило всех совершенств, те есть бог. 5. Все
существующее в мере обладает какой-то степенью целесообразности. А значит,
должна, существовать, «последняя» и главная цель — бог. Несостоятельность
доводов Фомы раскрыта во II главе учебника. Здесь же нам важно ответить на
вопрос: как относились и относятся к «доказательствам» Фомы Аквинского
неотомисты?
Картина этого отношения довольно причудлива. С одной стороны, неотомисты,
относя доказательства бытия бога к сердцевине католической, да и вообще
религиозной философии, объявляют выкладки Фомы по этому вопросу
недосягаемым образцом. А отсюда — превалирование в писаниях официальных
теологов и философов католичества сочинений комментаторского типа,
содержащих новые и новые догматические и апологетические разъяснения того,
что писал и что имел в виду Фома Аквинский. С другой стороны, признается
необходимость как-то модернизировать стиль и методы доказательства Фомы.
Что же именно следует принять и что следует отвергнуть? Тут нет единого
ответа. “Одни считают «несовременным» вслед за Фомой настаивать на том, что
некоторые догмы христианства недоказуемы и полагают необходимым давать
доказательства всех сколько-нибудь существенных принципов”[12]. Другие,
напротив, склонны «освободиться» от необходимости доказывать и те догмы,
которые объявлял доказуемыми Фома и которые он, а также его последователи
пытались доказывать. Нет единства и в отношении того, как и в какой мере
при решении вопроса о бытии бога использовать данные современной науки.
Одни томисты пытаются поставить достижения современной науки на службу
религии и полагают необходимым укрепить «союз веры и разума». Другие,
напротив, видят путь усиления позиций веры и теологии в том, чтобы не
заигрывать с разумом, а прямо апеллировать к «необъяснимому»,
«таинственному», «мистическому» в человеческом опыте.
По-разному решается и вопрос о том, на чем следует сделать акцент в
попытках — с учетом реалий современного мира — решать проблему бытия бога.
Одни философы-томисты, поддерживая Фому, стремятся идти главным образом
от истолкованных в соответствующем духе данных естествознания о строении
мира, считают, что путь «космологических доказательств», как их именовали в
истории мысли, особенно предпочтителен в наш век, когда познание мира в его
космической целостности обладает в глазах людей таким большим авторитетом.
И потому они связывают дальнейшее движение религиозной философии с более
тщательной, чем у Фомы, работой над космологией, теорией познания, логикой.
Другие философствующие томисты, возражая «космологам» и «гносеологам»,
стремятся в данном вопросе, как и в других вопросах религиозного
миросозерцания, выдвинуть на первый план проблему человека и тем самым
актуализировать философско-антропологические моменты классического
томистского наследия. Томистская философия в конечном счете отдала
предпочтение последнему варианту и на этом пути претерпела
«антропологическую» переориентацию. Почему «антропологический поворот»
происходит в религиозной философии именно в XX веке? В чем он выражается и
как связан с традициями религиозного миропонимания?
6.«Поворот к человеку»: классическое и неклассическое в религиозной
философии.
Проблема человека занимала заметное место в классической религиозной
философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии
неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с
тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей
(запечатленная в различных «священных» текстах и документах церквей,
например христианских) никогда не отводила человеку первое место. Теологи и
философы христианства издавна объявляли его проблемой второстепенной по
сравнению с вопросами о боге, его существовании, богопознании.
Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации
получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы
Иоанна Павла II, профессионального философа, который в 70-е годы, еще
будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу «Действующая личность». В свою
очередь, антропологическая линия религиозной философии обновленческой
ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной
философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, а сейчас
уже стали своего рода «классикой».
Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж. Маритена, Г.
Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с
опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных
философов широко используются сторонниками «антропологического поворота»
внутри религиозной мысли и вне ее.
Заключение.
Безусловно, «антропологический поворот» в религиозной мысли представлен
мыслителями, позиции которых различались и которые спорили друг с другом.
Но в их взглядах есть и много общего. Мы и рассмотрим их в определенной
типологической обобщенности.
«Антропологический поворот» связан с решимостью философов-реформаторов в
определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем
религиозной философии. Если традиционная религиозная философия сводила все
вопросы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме бога, то
религиозная философская антропология XX века, как видим, ставит в центр
именно широко понятую проблему человека. И хотя отношение человека к богу
философы этого направления считают необходимым также «подтянуть к центру»,
все же переориентация по сравнению с религиозной классикой происходит
заметная и немаловажная.
Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о человеке,
какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются на первый план. Меняется
сам стиль обращения религиозных мыслителей XX века к человеку. Правда,
довольно часто они предпочитают — в соответствии с духом традициона-
листского мышления — приглушать свое новаторство и делать вид, что только
извлекают из теолого-философских традиций христианства внутренне
заключенную в нем гуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть
определенные основания. За фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес
к человеку, его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в
этом отношении пример Августина, и не удивительно, что «ренессанс
Августина» в XX веке стал мощным стимулом для переориентации в направлении
философской антропологии.
Cписок литературы:
1. Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. – 504с.
2. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991.-
603с.
3. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. – 623с.
4. Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. – 589с.
5. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. М., 1981. – 530с.
-----------------------
[1] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 123.
[2] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 34.
[3] Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 78.
[4] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 111.
[5] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 68.
[6] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991.
С. 56.
[7] Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. С. 145.
[8] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991.
С. 201.
[9] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 145.
[10] Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 267.
[11] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 189.
[12] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 304.
Страницы: 1, 2, 3
