искренним восхищением и любовью: “Шеллинг же по своей врожденной

гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия

принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но

тысячелетиями”. Там же он говорит об огромном, не только философском, но и

общекультурном влиянии гегелевской системы. Но в этой же статье мыслитель

совершенно определенно формулирует суть своего отношения к философской

традиции, как бы давая ответ своим будущим интерпретаторам:

“В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагают

обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума

вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над

умами более или менее уже обозначились в прошедшем”.

Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть

развития заключается не в “изобретенных” “особых способах мышления” и

“точках зрения”, а единственно в систематизации того, что “любознательность

человечества могла собрать... в течение своих двухтысячелетних исканий.

Разум стоит на той же ступени—не выше—и видит ту же последнюю истину—не

далее; только горизонт вокруг яснее обозначился”. Круг развития

европейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в

“способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают... за

своеобразное открытие Гегеля”, слышатся явные отзвуки философии элеатов и

Гераклита, и хотя “Гегель шел по другой дороге, и вне системы Аристотеля,

но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе и в основном отношении

ума к истине”.

Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связывает

с преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом

плане это означает для него возвращение “отвлеченной философии” к “своему

естественному корню”, к религии, с другой—уже в области философской

антропологии и гносеологии—изменение самого характера мышления и познания,

достижение единства “ума и сердца”, “живого и цельного зрения ума”. Однако

русский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западной

философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом

(прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их

неудача была предопределена. Философия, при всем ее огромном значении и

влиянии в обществе, зависит от общего характера умственной жизни в данном

обществе, и "в первую очередь “от характера господствующей веры. Где она и

не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием,

философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое

сообщено ему особенным характером веры”.

Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма

приводит либо к обскурантизму и “невежеству”, либо, как это случилось с

Шеллингом, к попыткам создать “новую”, “чистую религию”. “Жалкая работа —

сочинять себе веру, — пишет Киреевский. — Шеллингова христианская

философия явилась и не христианскою и не философией: от христианства

отличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способом

познавания”.

Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Фр.

Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, и оценка

Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании

противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа.

Многочисленные попытки зарубежных исследователей свести опыт позднего

Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не

представляются оправданными. Русский мыслитель ориентировался на

православный теизм, и будущая “новая философия” (идея которой возникла в

русле общей славянофильской мечты о “новой, национальной науке”) виделась

ему в формах православного, “истинного” осуществления принципа гармонии

веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской

модификации. В то же время И. Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и

ненужным культурно-исторический опыт европейского философского

рационализма. “Все ложные выводы рационального мышления зависят только от

его притязания на высшее и полное познание истины”. Отказавшись от

подобного “притязания”, “новейшая философия” (“система шеллинго-

гегельянская”) не только, пишет Киреевский, “не противоречила бы безусловно

тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых

отцов”, но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к

патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены

“общественный” и “исторический интерес”, осмысление “внешней жизни человека

и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и

государственных”. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод,

что “философия немецкая... может служить у нас самою удобною ступенью

мышления... к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным

началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную

образованность Запада цельному сознанию верующего разума”.

И. Киреевский не создал “новой философии”. И причина этому—не только

внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Так

же, как и А. С. Хомяков в учении о “соборности”, Киреевский связывал

возможность рождения “любомудрия” не с построением философских систем, а с

общим поворотом в общественном сознании, “воспитанием общества”,

формированием “подлинной национальной науки и просвещения”. Как часть этого

процесса, общими (“соборными”), а не индивидуальными интеллектуальными

усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о “новых началах”

которой писал Киреевский.

Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее

место занимает идея цельности духовной жизни, необходимости “внутреннего

сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных

сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но

достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину,— такое

сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его

рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его

разума”. По достижению гармоничного “цельного мышления” личности и обществу

(“Все, что есть существенного в душе человека, — утверждал славянофил, —

вырастает в нем только общественно”) уже не угрожают два основных, по

Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: “невежество”, которое

“отлучает народы от живого общения умов” и ведет к “уклонению разума и

сердца от истинных убеждений”, и дробящее цельность духа “отделенное

логическое мышление”, способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его

собственной “физической личности”. Вторая опасность для современного

человека, если он не достигнет “цельности” сознания, более актуальна,

полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального

производства, промышленности, еще только набирал силу и, получая

идеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел к

духовному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, что

создать иную ситуацию может только перемена “основных убеждений”,

“изменение духа и направления философии”.

Эволюция историософских воззрений И. Киреевского, на первый взгляд,

легко укладывается в схему постепенного перехода от “западнических”

увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век”

(1832), к “навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского)

Древней Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычно

бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в

жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе не

планировал “консервативной утопии”, не призывал к возврату к прошлому. В

1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе с

ослаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой

важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было

вредно”. В 1845 г. в статье “Обозрение современного состояния литературы”

Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшая

ступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью годами позже,

отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он

высказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мне

увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни,

давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем

вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня.

Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое,

отжившего в живущее было бы то, же, что перестановка колеса из одной машины

в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно

сломаться, или машина”.

То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества,

это присущая, по его мнению, Древней Руси “цельность бытия”, и ее он хотел

бы видеть и в новой России, но уже соответственно и в новых формах

общественной и духовной жизни, “не вытесняющих” просвещения европейского.

Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной

цельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в его

историософии так же, как и у Хомякова, объявляется “повреждение” в вере,

“ересь” западной церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6