отнимается у единичного человека справедливо, В. С. Соловьев в своей

последней большой работе — «Теоретическая философия» — предпринимает

основательную критику идеи «субстанциальности Я». Критический пафос работы

направлен против Декарта, искавшего самое очевидное и достоверное

положение, чтобы на нем возвести систему истинного знания. Такое положение

Декарт, как известно, нашел в формуле: «мыслю, следовательно, существую».

Эта картезианская формула неоднократно подвергалась критике — и прежде

всего из-за того субъективизма, который наложил свою печать на европейскую

мысль нового времени. Однако критика Соловьева имеет специфический аспект:

он отвергает декартово решение, потому что французский философ не просто

исходит из сознания как факта, как эмпирической (психологической) данности,

наличия определенных ощущений, представлений, желаний, т. е. потока

сознания, но потому, что Декарт ставит вопрос: чье это сознание? Кто тот

субъект, то реальное сущее, та субстанция, которой этот поток принадлежит?

«В житейском обиходе,— иронически замечает Соловьев,— можно, не

задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву

можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая

присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или

общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое

выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном

бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и

оправдания через непреложные логические выводы из самоочевидных данных.

Такого оправдания я не нашел для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo

sum, ни в лейбницевской гипотезе монад, ни в Мэн де Бирановых указаниях на

активные элементы сознания»[21].

Оба сочинения В. С. Соловьева, на которых я здесь остановилась,— «Идея

человечества у Августа Конта» и «Теоретическая философия» — посвящены

доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека.

Объектом критики каждый раз оказывается персонализм,— не только персонализм

Декарта, Лейбница, Мэн де Бирана, Кузена, но и русских философов, в

частности близкого друга Соловьева Л. М. Лопатина[22].

Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и

механицизма выступает В. Соловьев, и не случайно он саркастически

подчеркивает схоластические истоки картезианского когито[23] и полемизирует

с Виктором Кузеном, акцентировавшим онтологическую подоплеку этого когито.

«Всего курьезнее решается вопрос позднейшим издателем и благоговейным

комментатором Декарта, известным Виктором Кузеном. Знаменитый принцип

cogito ergo sum есть утверждение личного существования... Декарт «знает

умственный прием.., открывающий нам личное существование, и он описывает

этот прием так же и еще более точно, чем какой-либо из его противников...».

Таким образом, в своем учении о человечестве как едином индивидууме В. С.

Соловьев возвращается к своему раннему увлечению — пантеистическому учению

Спинозы, которое стоит у истоков его философии всеединства[24]. Единая,

вечная и бессмертная субстанция — это, по Соловьеву, не человек, а

человечество.

Русский философ оказался перед дилеммой, которую хорошо сформулировал

английский религиозный писатель К. С. Льюис: «Если человек живет только

семьдесят лет, тогда государство, или нация, или цивилизация, которые могут

просуществовать тысячу лет,— безусловно представляют большую ценность, чем

индивидуум. Но если право христианство, то индивидуум — не только, а

несравненно важнее, потому что он, человек, вечен, и жизнь государства или

цивилизации — лишь мгновенье по сравнению с его жизнью»[25]. Приведем еще

одно рассуждение в том же духе, принадлежащее на сей раз перу русского

мыслителя. «Отдельная личность может достигнуть разрешения своей задачи,

реального осуществления своего назначения, потому что она бессмертна, и

потому что ей преподано ... разрешение свыше, независимо от времени, места

или племени, но это осуществление лежит за пределами этого мира. Для

коллективного же и все-таки конечного существа — человечества — нет другого

назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т. е.

разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной

деятельности, лежащих в его идее...»[26]. Эти слова принадлежат

современнику В. С. Соловьева Н. Я. Данилевскому. Я здесь не касаюсь

историософской концепции Данилевского в целом, но в данном вопросе он, мне

кажется, ближе к истине, чем В. Соловьев.

Именно потому, что человек укоренен в трансцендентном, он по своей

ценности выше всякого имманентного образования. В этом — истина

христианского персонализма и его непреходящее значение. Та ценность

личности, на которой стоит и вместе с которой падает европейское сознание

неотъемлемых прав человека, уходит своими корнями в убеждение, что

существует бессмертная человеческая душа, составляющая субстанцию каждого

единичного человека. И, напротив, отрицание этой субстанции, создание

мифологемы человечества как развивающегося имманентного Бога, в котором,

как в Боге-Природе Спинозы, нет места для свободы и самоопределения

личности, порождает условие для утопий, которыми так богат наш век[27].

В самом деле, как мы могли убедиться на собственном опыте, в утопических

идеологиях и движениях человек приносится в жертву некоторой отвлеченной

конструкции, нередко именуемой человечеством отдельная личность, ее судьба,

страдания и боль теряют всякое значение перед лицом «прогрессивного

развития» человечества в целом, которое превращается в иллюзорный масштаб

оценки всех явлений и событий[28].

К сожалению, этого рода утопическому сознанию отдал дань и замечательный

русский философ В. С. Соловьев. И лишь в последнем своем произведении, в

«Трех разговорах», он, разочаровавшись в своей утопии, намечает контуры

иного подхода к истории. Но этим новым замыслам уже не суждено было

осуществиться из-за преждевременной смерти мыслителя.

-----------------------

[1]Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика. Соч. в 2-у т. М., 1983. Т. 1.

С. 301.

[2]Трубецкой Ё. Н. Мировоззрение Вл. С. Соловьева. М., б. г. Т. 1. С. VII.

[3]Соловьев В. С. Собр. соч. СПб., б. г. Т. 1. С. 232—233

[4]По отношению к Канту это действительно верно.

[5]Соловьев В. С. Собр. соч. т. III. С. 165.

[6] Не случайно впоследствии Соловьев пришел к выводу, что свобода индивида

есть лишь свобода к эту.

[7] Там же.

[8] Соловьев В. С. Собр. соч. т. VIII. С. 230.

[9] Там же. С. 231.

[10] Там же. С. 231.

[11] Там же.

[12] Там же. С. 241.

[13] Там же. С. 231.

[14] Там же. С. 232.

[15] См, об этом мою книгу «Эволюция понятия науки. Формирование научных

программ нового времени (XVII—XVIII вв.)», ТА., 1987, а также статью

«Понимание бытия в античной и средневековой философии» в кн. «Античность

как тип культуры», М.. 1988.

[16] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VIII. С. 233.

[17] Там же.

[18] Там же.

[19] Там же. С. 238.

[20] Там же. С. 240.

[21] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VIII. С. 183.

[22] Спор между Соловьевым и Лопатиным о субстанциальности Я имел

продолжительную историю: сущность спора прекрасно передана в стихотворении

Соловьева «Панта рэй», написанном не без юмора, но вполне серьезном по

существу:

И с каждым годом прибавляя ходу,

Река времен несется все быстрей,

И, чуя издали и море, и свободу,

Я говорю спокойно: панта рэй!

Но мне грозит Левой неустрашимый

Субстанций динамических мешок

Свести к реке и массою незримой

Вдруг запрудить весь Гераклитов ток.

Левой, Левон! Оставь свою затею

И не шути с водою и огнем...

Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею,

Но и без них мы славно заживем!

(Соловьев В. С. Письма. Т. III. С. 213.)

«Левон», то есть Лев Михайлович Лопатин, один из русских неолейбницианцев,

противопоставлял и в самом деле «гераклитову току» (как известно, афоризм

«панта рэй» — «все течет» принадлежит греческому философу Гераклиту) вечное

бытие субстанций-монад.

[23] Декартовский субъект мышления,— пишет Соловьев,— есть самозванец без

философского паспорта. Он сидел некоща в смиренной келий схоластического

монастьфя как некоторая einitas, quiddilas или даже haecceitas. Наскоро

переодевшись, он вырвался опуда, провозгласил cogito erga sum и занял на

время преспи новой философии» (Соловьев В. С. Собр. соч. Т. УШ. С. 171).

Печать средневекового мышления действительно лежит на творчестве Декарта, в

том числе и убеждение в субстанциальности, вечности, бессмертии разумной

души. Напрасно, однако, Соловьев не сослался на подлинный источник

картезианского когито, а именно на Августина Блаженного: именно Августин в

споре против скептиков нашел тот аргумент, который, более тысячелетия

спустя Декарт «Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков

для меня в высшей степени несомненно, что я существую... Я не боюсь никаких

возражений относительно этих истин со стороны Академиков, которые мотай бы

сказать: «А что если ты обманываешься?» — «Если я обманываюсь, то поэтому

уже существую...» (Творения блаж. Августина, Епископа Иппонийского. Киев,

1905, Ч. 4. С. 217). Как видим, свой философский паспорт Декарт получил от

одного из отцов христианской церкви.

[24] Не забудем,— пишет Ё. Н. Трубецкой,— что он (Соловьев.— П. Г.)

признает истину спинозистического понятия субстанции, а то последнее по

самому существу своему исключает возможность множества субстанций»

(Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т.П. С. 248).

[25] Льюис К. С. Христианское поведение//Иностранная литература. 1990. № 5.

С. 210.

[26]Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М„ 1991. С. 118—119.

[27] В историческом процессе,— пишет в этой связи Г. В. Флоровский,—

достигается и осуществляется некая предааложенная и предпоставленная цель.

Каковы бы ни были факторы и силы, осуществляющие этот имманентный план, их

действие сковано всеобъемлющей необходимостью ...Оправдывается именно мир,

не человек, история в целом, но не личная жизнь. Напротив, личность

превращается в орган или элемент мировой сущности, жертвоприносится

целому... Человек — родовой человек — включается в природу, и общественный

идеал вырястает до космических размеров. Такая натурализация человека тесно

связана с пониманием мира как телеологического единства, как органического

целого, как некоего индивида высшего порядка... Это органическое

мироощущение И есть первичная основа утопического овеществления идеалов»

(Флормский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма//Вопросы философии

1990. №10. С. 87).

[28]Если мы сливаем в единую абстракцию несколько или много людей, пишет Г.

К. Честертон, они становятся не ближе, а дальше. «Люди теряют человеческий

облик, если они недостаточно отделены друг от друга; можно даже сказать —

если они недостаточно одиноки. Их труднее, а не легче понять. Чем ближе они

друг другу, тем дальше от нас. Когда говорят о человечестве, мне

представляются пассажиры в переполненной подземке. Удивительно, как далеки

души, когда тела так близко!» (Вечный человек. М., 1991. С. 139—140).

Страницы: 1, 2, 3