Человек и человечество в учении В. С. Соловьева
П. П. ГАЙДЕНКО
В сознании русского образованного общества прошлого и начала нынешнего
века понятие человечества играло важную роль. Как и в духовной жизни
Запада, это понятие оказалось тесно связанным с характерной для Просвещения
верой в прогресс, в возможность создания на земле совершенного и
справедливого общества. «Революционное стремление осуществить Царство Божие
на земле — пружинящий центр прогрессивной культуры и начало современной
истории. Все, что не связано с Царством Божиим, представляется ей чем-то
второстепенным»,— писал глава Иенской школы романтиков Фр. Шлегель около
двух столетий назад[1].
В России идея человечества как субъекта прогрессивного развития нашла
своих приверженцев прежде всего среди революционеров-демократов, но не
только среди них: ею вдохновлялись и мыслители религиозного направления.
Достаточно назвать имена И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского, Л.
Толстого, Н. Федорова, В. Соловьева.
Ввиду общности темы я ограничусь концепцией человечества у В. С.
Соловьева, и притом главным образом в последний период его творчества.
Поскольку Соловьев во многом определил философский горизонт русского
Серебряного века, наследие которого мы стремимся сегодня возродить,
осмыслить и дать ему как бы вторую жизнь в новой России, то обращение к
творчеству Соловьева для нас весьма актуально. А в то же время идея
Богочеловечества, пожалуй,— центральная тема в творчестве выдающегося
русского философа.
Хочу сразу же отметить два существенных момента. В учении В. С. Соловьева
идея единства человечества имеет глубоко религиозный смысл: она содержит в
себе идеал целостной жизни в его христианском понимании.— как жизни во
Христе. Здесь Соловьев продолжает традицию славянофилов и резко критикует
атеистический нигилизм, столь влиятельный во второй половине прошлого века
и подготовивший идейно русскую революцию. Но при этом и соловьевская
концепция единства человечества не лишена, к сожалению, утопизма. Здесь его
творчество несет на себе печать эпохи. «Учение Соловьева,— пишет автор
одного из лучших исследований о Соловьеве Е. Н. Трубецкой,— зародилось в
насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого столетия...
утопия социального реформаторства, утопия национального мессианства, утопия
посюстороннего преображения вселенной...»[2]. Вера в прогресс составляет
предпосылку учения В. Соловьева о человечестве как едином организме. В
речи, произнесенной 13 марта 1881 г., еще молодой философ говорит о
революционном утопизме как об извращенной форме христианского стремления
«осуществить на земле, в данной действительности что-то лучшее, какое-то
царство правды, хотя действительный характер царства правды и
утратился»[3]. Ошибка революционеров, по Соловьеву, состоит не в самом этом
стремлении, а в том, что они хотят осуществить этот идеал, отвергая
христианские начала, которые только и могут его оправдать.
Что же такое человечество, согласно В. Соловьеву? В своей ранней работе
«Философские начала цельного знания» (1877) Соловьев рассматривает
человечество как единое существо — субъект исторического развития.
«Субъектом развития,— пишет он,— является здесь человечество как
действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно, когда говорят о
человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли
более, чем метафору или же простой абстракт; значение действительного
единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному
человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо
и всякий организм имеет необходимо собирательный характер, и разница только
в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может... Как
собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку
быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный
характер всего человечества не препятствует ему быть столь же
действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем
человечество как настоящий органический субъект исторического развития».
В основе такого подхода лежит убеждение философа в реальности всеобщего.
Такое убеждение имеет давнюю историю — вспомним средневековый реализм; в
новоевропейской философии оно нашло свое наиболее последовательное
выражение у Спинозы, чье влияние на Соловьева оказалось, быть может, самым
фундаментальным: с увлечения Спинозой началось, как известно, философское
формирование молодого Соловьева. Это влияние затем закрепилось и углубилось
благодаря немецкому идеализму — прежде всего Фихте, Шеллингу и Гегелю.
Существует распространенный взгляд, что немецкому идеализму удалось в корне
преодолеть точку зрения спинозизма[4], поскольку и в самом деле на место
природы в ее, так сказать, статической форме здесь встает история в ее
динамике и развитии, а тем самым категория необходимости уступает место
категории свободы. Фихте противопоставлял свое наукоучение именно
спинозизму как системе универсального фатализма.
Однако в действительности, как это ни парадоксально, именно к
критикуемому им Спинозе Фихте оказался ближе, чем к Канту, на учение
которого он опирался во всех своих построениях. Это прежде всего близость
методологическая: и Спиноза, и Фихте (а за ним Шеллинг и Гегель) строят
монистические системы путем дедуктивного выведения следствий из принятого
первопринципа. В частности, у Фихте это — Абсолютное Я, которое актом
самополагания вызывает себя к бытию и определяется только самим собою, у
Спинозы — субстанция, которая существует сама в себе и определяется через
себя. И там, и здесь все определения вытекают из исходного начала с
абсолютной необходимостью. И там, и здесь мы находим — если употребить
термин В. С. Соловьева — философию всеединства, пантеизм, только у Спинозы
это — пантеизм природы, а у Фихте — пантеизм свободы. Однако оба варианта
пантеизма противостоят теизму как учению о личном Боге и связанному с ним
органически персонализму. Не только у Спинозы, но, что удивительно, у Фихте
царит детерминизм: у первого — детерминизм природы, у второго —
телеологически обоснованный детерминизм истории: исторический прогресс
совершается с той же непреложностью, как под действием тяжести падает на
землю подброшенный вверх камень. Для человеческой индивидуальности ни у
Спинозы, ни у Фихте с Гегелем не остается места: в этом наиболее наглядно
проявляется пантеистическая подоплека их учений.
В. С. Соловьев как раз и воспринял эту общую для спинозизма и немецкого
идеализма пантеистическую посылку, которая определила его учение о
всеединстве. Как и в немецком идеализме, общекосмический процесс переходит
у Соловьева в исторический: «Космический процесс,— пишет он,— оканчивается
рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс,
подготовляющий рождение человека духовного»[5]. С той же необходимостью, с
какой природно-космический процесс рождает физического человека,
исторический процесс рождает физического человека, исторический процесс
должен завершиться становлением человека духовного; так преломляется у
русского философа идея прогресса в ее фихтеански-гегельянском варианте.
Свободное решение, свободный выбор и деятельность отдельного индивида
здесь, в сущности, большой роли не играют[6]. Исторический процесс сам по
себе, с внутренней непреложностью, ведет к торжеству добра: здесь позиция
Соловьева совпадает не только с гегелевской, но и с марксовой.
В одной из самых поздних своих работ, в докладе, прочитанном на собрании
Петербургского философского общества по поводу столетнего юбилея Огюста
Конта (1898), В. С. Соловьев специально обращается к теме человечества. Это
и понятно: ведь именно у Конта человечество предстает не как общее родовое
понятие и не как просто совокупность всех живущих на земле людей, а как
живое реальное существо. Отвергая христианство, Конт ставит на место
единого Бога таким именно образом понятое человечество, называемое им ie
Grand Etre — «Великое Существо», которое должно стать предметом нового —
псевдорелигиозного — поклонения и веры; последняя, впрочем, мыслится Контом
как итог научного знания во всей его полноте. Согласно Конту, судьба
каждого человека целиком определяется этим новым — имманентным! —
божеством, почему он и считает возможным, не колеблясь, назвать
человечество «Провидением», Конт считает, что человечество есть неделимое
существо (etre indivisible). Это убеждение разделяет с ним и В. Соловьев.
Однако тезис о неделимости человечества требует признать, что отдельно
взятый человек не есть нечто субстанциальное, есть не действительность, а
только возможность, которая для своего превращения в действительность
требует другого — государства, нации и т. д. С точки зрения Соловьева, это
другое, высшее, не может быть единством государственным или национальным,
ибо «нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само
по себе условное»[7]; «она хотя всегда могущественнее и физически
долговечнее отдельного лица, но не всегда достойнее его по внутреннему
существу, в смысле духовном...»[8].
Высшей и духовно более могучей реальностью, чем государство или нация,
Соловьев вслед за Контом считает человечество. «Конт,— и в этом еще большая
его заслуга и слава,— яснее, решительнее и полнее всех своих
Страницы: 1, 2, 3
