какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо

или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все

же другие разновидности прекрасного причастны[10] к нему таким образом, что

они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких

воздействий оно не испытывает”.[11]

Признав идею первопричиной всего сущего, Платон тем самым определил и

основную задачу философии, и предмет науки как познание мира идей, которое

возможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процесса

образования и разделения понятий, и выявление их совместимости (или

несовместимости) с предметным миром. Таким образом, Платон признает два

метода познания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный

(подлинный). Но поскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либо

объект, то он должен присутствовать и здесь. У Платона этот объект

распадается на два: мир изменчивых и конечных во времени предметов и мир

вечных неизменных идеальных сущностей - идей. Происходит как бы удвоение

мира.

Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса: как

соотносятся эти два противоположных мира и как человек - существо конечное,

преходящее, и, следовательно, однозначно принадлежащее к чувственному миру,

может познавать недоступный для него по самой своей природе мир идей.

Платон выходит из положения, предположив, что:

1) предметный мир есть мир теней, отражение подлинного, идеального;

2) душа человека вечна и бессмертна. Платон на этот счет пишет так:

“Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что

сообщает движение другому и приводится в движение другим, движение

прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само

себя, поскольку оно не покидает само себя, никогда не перестает двигаться;

более того, и для всего остального, что движется, оно служит источником и

началом движения. Начало не имеет возникновения: всему возникающему

необходимо возникать из начала, а само оно ни из чего не возникает, потому

что если бы начало возникало из чего-либо, то возникающее возникало бы уже

не из начала. Но так как оно не имеет возникновения, ему необходимо быть и

неуничтожимым, потому что если бы погибло начало, ни само оно никогда не

могло бы возникнуть из чего-либо, ни другое из него, так как все должно

возникать из начала. Значит, начало движения - это то, что движет само

себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и все

возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бы взяться

тому, что бы привело их снова в движение, чтобы они возникли. Итак,

выяснилось, что бессмертно движимое само собой; но всякий без колебания

скажет, что именно в этом заключается сущность и определение души”[12]. До

вселения в него она пребывает в мире идей, где и познает мир истин.

Вселившись же в человека, она привносит в него все наличное знание. Таким

образом, процесс познания по Платону есть процесс припоминания, когда мы

посредством анализа понятий заставляем душу человека припоминать имеющиеся

в ней знания: “раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и

в Аиде, то нет ничего такого, чтобы она не познала. Поэтому ничего

удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего

она способна вспомнить все, что ей было известно. И раз в природе все друг

другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил

что-нибудь одно, - люди называют это познанием, - самому найти и все

остальное...”[13]. В момент акта познания у человека возникает воспоминание

об идее. Говоря словами самого Платона, “человек должен понимать видовое

обозначение, складывающееся из многих чувственных восприятий, но сводимое

разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша

душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы называем

бытием, и вырвалась в подлинное бытие. Поэтому по справедливости окрыляется

только мысль человека, любящего мудрость[14]: у него всегда по мере его сил

память обращена на то, в чем бог проявляем свою божественность. Человек,

правильно применяющий подобные воспоминания, всегда посвящаемый в

совершенные таинства, - только он один становится подлинно совершенным. Так

как он стоит вне человеческой суеты и обратился к божественному, толпа,

конечно, станет увещевать его, как человека, у которого не все в порядке, -

но его восторженная одержимость толпе незаметна”[15]. Но, поскольку идея не

может полностью присутствовать в предмете (см. выше), то между идеей и ее

чувственным образом устанавливается не отношение тождества (сходства), а

отношение подражания: чувственный образ подражает идее (прообразу), являясь

как бы копией ее (т.е. прообраза), но копией неполной и несовершенной.

Таким образом, представляется вполне обоснованным классифицировать

платоновскую философию как объективный идеализм, так как материя

рассматривается как производное от нематериальных предшествующих материи

идей, существующих вне и независимо от сознания людей. Гносеология же его

есть “самое решительное отрицание чувственного опыта для познания

трансцендентной действительности - крайнее выражение рационалистического

противопоставления разума чувственности”[16].

Kритика Аристотелем

учения Платона об идеях.

Аристотель (384-322 г. до н.э.) родился в г. Стагире. Он происходит из

старинной семьи врачей. Около 20 лет он провел в академии, руководимой

Платоном. После этого несколько лет он был воспитателем легендарного

Александра Македонского. С 335 года возглавил созданную им в Афинах

философскую школу (Ликей). “Подобно своему ученику, Аристотель - Александр

Македонский греческой философии - энциклопедически собрал и обобщил весь

научный опыт Греции[17]. Он сочетал колоссальные способности наблюдателя-

натуралиста, исследователя фактов ... с гениальностью основоположника

логики как науки”[18].

Ниже мы будем рассматривать теорию Аристотеля не в полном объеме (что

само по себе могло бы послужить темой для не одного исследования), но лишь

в той мере, в которой это необходимо для показания несходства взглядов его

и Платона.

В своей “Метафизике” Аристотель подверг критике положения учения своего

учителя о независимости понятий от вещей по бытию. Аристотель там же

указывает и на источник этой ложной мысли: “к учению об эйдосах[19]пришли

те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все

чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если и есть знание и

разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать

другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо в текучем знания не

бывает”[20]. Но кроме указания исторического источника учения об идеях,

Аристотель развивает критику учения Платона об идеях и выдвигает в качестве

альтернативы этому учению собственное учение об отношении чувственных вещей

к понятиям.

Возражения Аристотеля против учения Платона об идеях могут быть сведены

в основном к четырем, а именно:

1) предположение Платона об идеях как самостоятельном бытии, отделенном

от существования чувственных вещей, бесполезно как для познания этих

вещей, так и для объяснения их бытия: “они[21] ничего не дают ...

для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих

вещей, иначе они находились бы в них)”[22];

2) постулируемый Платоном мир идей бесполезен не только для познания,

но и для чувственного существования вещей: “...какое же значение

имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных либо

для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не

причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они

ничего не дают ... для бытия (раз они не находятся в причастных им

вещах). ...Вместе с тем все остальное не может происходить из

эйдосов ни в одном из обычных значений “из”. Говорить же, что они

“образцы” и что все остальное им причастно, - значит пустословить и

говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое,

что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться

сходным с чем угодно, не подражая образцу”[23]. И у Платона, и у

пифагорейцев[24] слово “причастны” вовсе не дает строгого и

вразумительного определения отношения между двумя мирами, а является

скорее метафорой, что Аристотеля не удовлетворяет (кроме того, такое

определение, по его мнению, просто невозможно, так как идеи не есть

непосредственные сущности вещей: “... следует, по-видимому, считать

невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и

то, сущностью чего она есть; как могут поэтому идеи, если они есть

сущности вещей, существовать отдельно от них?”[25]);

3) третье возражение Аристотеля по поводу платоновской теории идей

основывается на рассмотрении учения Платона о логических отношениях

идей, а именно (1) логических отношений между самими идеями и (2)

отношений между идеями и чувственными вещами:

. логическое отношение идей есть отношение общих идей к идеям

частным. При этом, как считает Платон, общее - сущность частного.

Но положение об отношении общих идей к частным и положение о

субстанциональности идей, по мнению Аристотеля, друг другу

противоречат: согласно гипотезе Платона, выходит, будто одна и та

же идея может одновременно быть и субстанцией, и несубстанцией:

Страницы: 1, 2, 3