, движутся в пустоте: “... если бы не существовало того, что мы называем

пустотой, простором или неосязаемой природой, то телам не было бы где

двигаться” и сквозь что двигаться, между тем как очевидно, что они

движутся”. В отличие от Демокрита, который, исходя из выдвинутого им

принципа детерминизма, приписывает атомам лишь прямолинейное движение,

Эпикур допускает и признает закономерным и определенное откло- нение

от прямолинейного, движения (паренклитическое движение). “Движутся атомы

непрерывно и вечно... одни ( поодаль друг от друга, а другие ( колеблясь

на месте, если они случайно сцепятся или будут охвачены сцепленными

атомами. Такое колебание происходит потому, что природа пустоты,

разделяющей атомы, не способна оказать им сопротивление; а твердость,

присущая атомам, заставляет их при столкновении отскакивать настолько,

насколько сцепление атомов вокруг столкновения дает им простору. Начала

этому не было, ибо и атомы и пустота существуют вечно”. Эпикур излагает

основные тезисы атомистической концепции мира во многом доступнее, чем

Демокрит. Абсолютный детерминизм Демокрита не соответствовал общей

концепции Эпикура, завершающейся его этическими взглядами и

представлениями об общественном устройстве. Допущение отклонения от

прямолинейного движения дает возможность более “диалектического”

понимания проблемы движения. Признание существования отклонения является

важным моментом, в частности, при выработке понятия причинности.

Понимание причинности у Демокрита однозначно отвергало любой намек на

объективное существование случайности, что впоследствии вело к фатализму.

Эпикур эту абсолютную необходимость снимает. “В самом деле, лучше уж

верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, (

басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена

неумолимая неизбежность. Точно так же и случай для него и не бог, как

для толпы, потому что действия бога не бывают беспорядочны; и не

безосновательная причина, потому что он не считает, будто случай дает

человеку добро и зло, определяющие его блаженную жизнь, а считает, что

случай выводит за собой лишь начала больших благ или зол”. Эпикурово

понимание случайности не исключает, однако, причинного объяснения. Оно

является скорее достижением определенной “внутренней” причинной взаимо-

связи, что в воззрениях на общество ведет к выделению проб-лемы

взаимосвязи свободы и необходимости. Тем самым человеку открывается

возможность свободного (в значении: не определенного естественной

необходимостью) выбора. Аналогично ставятся проблемы и в этике Эпикура. В

учении о душе Эпикур отстаивает материалистические взгляды. Согласно

Эпикуру, душа ( это не нечто бестелесное, а струк-тура атомов, тончайшая

материя, рассеянная по всему организму. Отсюда вытекает и отрицание

бессмертия души. С разложением тела, согласно Эпикуру, рассеивается и

душа, поэтому страх перед смертью необоснован: “Привыкай думать, что

смерть для нас ( ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в

ощущении, а смерть есть лишение ощу-щений... Таким образом, смерть не

существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не

существует, а другие для нее сами не существуют”. В области теории

познания Эпикур ( сенсуалист. В сущности он перенял стихийно-

материалистическую теорию отражения Демокрита. В основе всякого познания

лежат ощущения, которые возникают при отделении отражений от

объективно сущест-вующих предметов и проникают в наши органы чувств.

Таким образом, основной предпосылкой всякого познания является

существование объективной реальности и ее познаваемость с помощью

чувств. О роли чувств Эпикур говорил: “Если ты оспариваешь все ощущения

до единого, тебе не на что будет ссылаться, даже когда ты судишь, что

такие-то из них ложны”. Большое внимание уделял Эпикур и понятиям.

Ясность и точность употребляемых понятий он считал основой любых

рассуждений. Общие понятия характеризуются им как обобщение опыта,

накопленного чувственным познанием. В соответствии с возросшим интересом

к человеку и его проблемам, который происходит в эллинистический период,

Эпикур придавал этическому учению существенно большее значение, чем

Демокрит. Он исходил из индивидуалистических, в сущности сенсуалистских

позиций. Человек, по Эпикуру, является чувствующим существом, и его

чувства суть основной критерий морали. Высшим благом Эпикур признавал

блаженство, наслаждение (гедоне). Оно состоит в удовлетворении

естественных потребностей и в достижении определенного душевного

равновесия ( спокойствия души (атараксия), а тем самым и счастья

(эвдемония), эти моральные требования он считал естественными,

вытекающими из человеческой сущности. В них и проявляется взаимосвязь его

учения о бытии и этики. Понятие “наслаждение” у Эпикура лучше всего

характеризует следующая его мысль: “Для плоти пределы наслаждения

бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное. А мысль,

постигнув пределы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью,

этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не

нуждается. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе из

жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья”.

Этические и вообще философские воззрения Эпикура теснейшим образом

связаны с его открытым и воинствующим атеизмом. Основным источником

возникновения и существования религии он считал страх смерти и незнание

естественных законов. Страх смерти и страх перед богами и в его этической

концепции представляются как главные препятствия достижения человеком

счастья. Однако он не был последовательным атеистом—он допускал

существование богов, которые якобы живут в “межмировых” пространствах,

являются безразличными к миру и не вмешиваются в судьбы людей. И все же

его воззрения на религию, аргументы против существования богов, а также

по-нимание морали по сравнению, с этическими воззрениями других

представителей эллинистического периода были весьма прогрессивны.

Подчеркивание Эпикуром роли наслаждения как этического принципа нельзя

смешивать с сибаритством. В этом смысле учение Эпикура вульгаризировали

позднейшие сторонники эпикуреизма, в частности богатые выходцы из

высших кругов римского общества. Вульгаризированная эпикурейская этика

становится объектом нападок со стороны идеалистов, в частности

христианских философов. Принцип наслаждения отражался и на социальных

воззрениях Эпикура. Общество, считал он, является совокупностью

индивидов, которые договорились между собой о том, что не будут вредить

друг другу. Соблюдение этого договора он называл справедливостью: “По

отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не

причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни

несправедливости,( точно так же, как и по отношению к тем народам,

которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять, и

не терпеть вреда”. “Справедливость не существует сама по себе; это (

договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при

общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается”.

Собственно, Эпикур в определенной мере предвосхищает позднейшую теорию

общественного договора. Исходя из своей этики, Эпикур рекомендует, чтобы

мудрый человек (философ) избегал общественной (политической)

деятельности. Замкнутость в частной жизни является типичным проявлением

индивидуализма, к которому прибегали философы эллинистического периода,

уходя от жгучих проблем современной им жизни.

Эпикур имел ряд учеников, из которых наиболее выдающимися были

Метродор из Лампсака и Гермарх из Митилены. Один из позднейших

эпикурейцев ( Филодем ( переносит учение Эпикура в I в. до н. э. в Рим,

где оно сравнительно быстро распространилось. Эпикуреизм представлял

собою в греческой филоcoфии III—I в. до н. э. наиболее четко выраженное

материалистическое направление и в принципе сыграл положительную роль.

В конце IV в. до н. э. в Греции формируется стоицизм, который в

эллинистическом, а также в более позднем римском периоде становится одним

из самых распространенных философских течений. Его основателем был Зенон

из Кития. В Афинах он познакомился с послесократовской философией (как с

академической, так и с философией кинической и мегарской школ) и

приблизительно в 300 г. до н. э. основывает собственную школу. Диоген

Лаэртский сообщает, что Зенон, видимо, первый провозгласил в трактате “О

человеческой природе”, что основная цель ( “жить согласно с природой, и

это то же самое, что жить согласно с добродетелью”. Этим самым он дал

стоической философии основную ориентацию на этику и ее разработку.

Выдвинутый идеал он сам реализовал в своей жизни. От Зенона исходит

также усилие соединить три части философии (логику, физику и этику) в

одну цельную систему. Стоики часто сравнивали философию с человеческим

организмом. Логику они считали скелетом, этику (мышцами, а физику—душой.

Учеником и последователем Зенона был Клеанф из Асса, который

последовательно придерживался философских принципов учителя. Более

определенную форму стоическому мышлению придает Хрисипп из Сол. Он

превращает стоическую философию в обширную систему.

Стоики характеризовали философию как “упражнение в мудрости”. Орудием

философии, ее основной частью они считали логику. Она учит обращаться

понятиями, образовывать суждения и умозаключения. Без нее нельзя понять

ни физику, ни этику, которая является центральной частью стоической

философии. Физику, т. е. философию природы, они, однако, не

переоценивали. Это вытекает из их главного этического требования “жить в

согласии с естеством”, т. е. с природой и порядком мира ( логосом. Однако

в принципе они не внесли в эту область ничего нового. Гегель точно

характеризует стоическую физику: “...прежде всего, в ней мало

своеобразного, ибо она представляет собою больше собранное из старых

физиков целое, и больше всего Гераклита”. В онтологии (которую они

помещали в “философию природы”) стоики признают два основных принципа:

материальный принцип (материал), который считается основой, и духовный

принцип ( логос (бог), который проникает через всю материю и образует

конкретные единичные вещи. Это определенно дуализм, который встречается и

в философии Аристотеля. Однако если Аристотель видел “первую сущность” в

единичном, которое является единством материи и формы, и возвышал форму

как активное начало материи, то стоики, наоборот, сущностью считали

материальный принцип (хотя, так же как и он, признавали материю

пассивным, а логос (бог) ( активным принципом). Понятие бога в стоической

философии можно охарактеризовать как пантеистическое. Логос, согласно их

взглядам, пропитывает всю природу, проявляется везде в мире. Он является

законом необходимости, провидением. Понятие бога сообщает всей их

концепции бытия детерминистский, вплоть до фатализма, характер, который

пронизывает и их этику. В области теории познания стоики представляют по

преимуществу античную форму сенсуализма. Основой познания, согласно их

взглядам, выступает чувственное восприятие, которое вызывается

конкретными, единичными вещами. Общее существует лишь посредством

единичного. Здесь заметно влияние учения Аристотеля о взаимоотношении

общего и единичного, которое проецируется и на их понимание категорий.

Стоики, однако, значительно упро-щают аристотелевскую систему категорий.

Они ограничили ее лишь четырьмя основными категориями: субстанция

(сущность) количество, определеннее качество и отношение, согласно

определенному качеству. С помощью данных категорий постигается

действительность. Большое внимание стоики уделяют проблеме истины. Свою

по сути сенсуалистическую позицию в вопросах теории познания они

дополняют моментами, которые в значительной мере имеют спекулятивный

характер. Центральным понятием и определенным критерием истинности

познания является, по их мнению, учение о так называемом схватывающем

(каталептическом) представлении (фантазия каталептика), которое возникает

под воздействием воспринимаемого предмета при активном участии субъекта

восприятия Каталептическое представление непосредственно ясно

“захватывает” воспринимаемый предмет. Только это ясное и очевидное

восприятие необходимо вызывает согласие разума (синкатотезис) и с

необходимостью становится пониманием (каталепсис). Как таковое

понимание является основой понятийного мышления.

Центром и носителем познания, согласно стоической философии, является

душа. Она понимается как нечто телесное, материальное. Иногда ее

обозначают как пневма (соединение воздуха и огня). Ее центральную часть,

в которой локализируется способность к мышлению и вообще все то, что

можно определить в нынешних терминах как психическую деятельность, стоики

называют разумом (гегемоником). Разум связывает человека со всем миром.

Индивидуальный разум является частью мирового разума.

Хотя стоики считают основой всякого познания чувства, большое внимание

они уделяют и проблемам мышления. Они интенсивно занимались исследованием

законов мышления и внесли значительный вклад в развитие логики (почти

половина произведений Хрисиппа посвящена вопросам логики) . Стоическая

логика тесно связана с основным принципом стоической философии ( логосом.

“... Так как они (стоики) возвели в принцип абстрактное мышление, то они

разработали формальную логику. Логика поэтому является у них логикой в

том смысле, что она выражает деятельность рассудка как сознательного

рассудка”. Большое внимание они уделяли умозаключению, в частности

проблемам импликации. Стоики выработали античную форму логики

высказываний.

Стоическая этика выдвигает на вершину человеческих усилий добродетель.

Добродетель, по их предоставлениям,( единственное благо. В понимании

стоиков, “добродетель может быть простой завершенностью чего бы то ни

было (например, “добрая статуя”); может быть неумственной, как здоровье,

нэп умственной, как разумение”. Добродетель означает жить в согласии с

разумом. Стоики признают четыре основные добродетели: разумность,

граничащую с силой воли, умеренность, справедливость и доблесть. К

четырем основным добродетелям прибавляются четыре противоположности:

разумности противостоит неразумность, умеренности ( распущенность,

справедливости ( неспра-ведливость и доблести ( трусость, малодушие.

Между добром и злом, между добродетелью и грехом четкое, категорическое

различие, переходных состояний между ними нет. Все остальное стоики

относят к категории безразличных вещей (адиафора). На вещи человек не

может повлиять, однако он может над ними “возвыситься”. В этой позиции

проявляется момент “смирения с судьбой”, который развит, в частности, в

так называемом среднем и новом стоицизме. Человек должен подчиняться

космическому порядку, он де должен желать того, что не находится в его

власти. Идеалом стоических устремлений выступает покой (атараксия) или,

по крайней мере, безучастное терпение (анатея). Стоический мудрец (идеал

человека) является воплощенным разумом. Он отличается терпимостью и

сдержанностью, а его счастье “состоит в том, что он не желает никакого

счастья”. В этом стоическом идеале отражается скепсис низших и средних

слоев тогдашнего общества, вызванный его прогрессирующим разложением, тот

факт, что человек не может изменить объективный ход событий, что с ними

он может лишь “внутренне справиться”.

Стоическая мораль была полной противоположностью эпикурейской морали.

Понятие добродетели представляет противоположность эпикурейского понятия

наслаждения. Подчеркивание необходимости и подчинение ей противостоят и

эпикурейскому пониманию свободы. Так же диаметрально отличается от

эпикурейского и стоическое понимание общества. Общество, по

представлениям стоиков, возникает естественным образом (а не путем

конвенции, как у эпикурейцев). Все люди, независимо от пола, социального

положения или этнического происхождения, равны самым естественным

образом. В этом в значительной мере проявляется и характерный для того

времена космополитизм, связанный с расширением горизонтов античного мира.

Стоическая философия, видимо, лучше всего стращает развивающийся кризис

духовной жизни греческого общества, который явился следствием

экономического и политического разложения. Именно стоическая этика

наиболее адекватно отражает “свое время”. Это этика “сознательного

отказа”, сознательного cмирения с судьбой. Она отводит внимание от

внешнего мира, от общества к внутреннему миру человека. Лишь внутри себя

человек может найти главную и единственную опору. Поэтому стоицизм вновь

оживает в период кризиса Римской республики и затем в период

начинающегося распада Римской империи.

Страницы: 1, 2, 3