необходимые предпосылки суть: вера в безусловное существование предмета

познания; воображение, или умственное созерцание (intelektuelle Anschauunq’

Intuition) идеи предмета; творчество – воплощение этой идеи в актуальных

ощущениях, или образах внутреннего мира. Принимая кантовское учение об

априорности категорий сознания, Соловьев оспаривает безусловность границы

между явлением и «вещью в себе» и утверждает возможность действительного

познания сущего. Учение об идеях как живых существах, открывающих себя в

феноменальном мире через систему соответствий (вариация на платоновскую

тему), позволяет Соловьеву разрешить гносеологическую проблему в духе

художественного символизма (хотя не вполне осознанного им самим), Условием

реализации цельного знания Соловьев считает «организацию действительности»,

т.е. реализацию человеком божественного начала в эмпирической жизни.

Онтологическая разработка понятия положительного всеединства совершается

Соловьевым в контексте общей концепции Абсолютного, отмеченной влиянием

апофатичной теологии и Шеллинга. Специфика этой концепции заключается в

трактовке бытия как предиката Сущего (Абсолютного). Сведение Сущего к бытию

– это замена целого его отвлеченным началом, что подлежит критике. В

результате Соловьев приходит к утверждению относительности бытия и

безусловности Сущего, которое «…есть начало всякого бытия»; оно «… не есть

ни бытие, ни небытие…», но то, «…что… полагает или производит бытие…» (там

же, с.334). На этом основании Абсолютное, первоначально определенное

признаками безусловности и все целости, определенное признаками

безусловности и все целости, определяется как Абсолютно-сущее, или

Сверхсущее. Являясь сущим, Абсолютное обладает некоторой сущностью,

отличное от себя. Критика дуалистической и пантеистической концепции

Абсолютного как отвлеченных приводит Соловьева к выводу: сущность

Абсолютного есть положительное всеединство, философским определением

которого является, безусловно, единая и всецелая идея, а личностным и

теологическим аспектом – София, божественная премудрость. Определив бытие

как отношение сущего и сущности, Соловьев выделяет следующие модусы бытия:

воля (слитность сущего и сущности, нарушаемая лишь потенциально, в

стремлении); представление (сущность проявляется как отличное от сущего,

представляясь ему); чувство (сущее вновь соединяется с представляющеюся

сущностью). От модусов бытия Соловьев заключает к соответственно модусам

(образам) положительного всеединства – благу, истине и красоте. Наконец,

тройственность отношения Абсолютного к своей сущности свидетельствует о

наличии соответственно структуры непосредственно в Абсолютном; три члена

этой структуры суть вечные и актуально единосущные субъекты. Так

достигается почва христианской концепции трехиконностасного Абсолютного.

Диалектика различия и единства Абсолютного и его инобытия впоследствии

конкретизируется Соловьевым в теорию мирового процесса. Эти рационально-

схематичные конструкции представляют ранний период творчества Соловьева.

Зрелым изложением и пересмотром метафизики Соловьев должен был стать

большой труд, над которым он работал в последние годы жизни (приступ к

этому неосуществленному труду – три статьи по гносеологии, содержащие

подготовительный анализ критериев достоверности и предпосылок познания).

Можно предположить, что зрелая философско-богословская система Соловьева

представляла бы внутреннее «этицизированную метафизику («нравственный

элемент…не только может, но и должен быть положен в основу теоретической

философии» – там же, т.9, СПБ. 1913, с.97) с центральной темой – онтологией

зла, дополняющей онтологическое «Оправдание Добра».

Теория мирового единства

Теория мирового единства – наиболее синтезирующий и устойчивый раздел

системы Соловьева. Она излагается главным образом в следующих сочинениях:

неопубликованный трактат «Sophie» Соловьев ставит задачу соединить

христианскую телеологию с естественнонаучным и философским эволюционизмом в

последовательном финализме (являясь в этом отношении предшественником П.

Тейяра де Шардена, создавшего во многих чертах сходную систему). Склонность

Соловьева к эволюционным идеям объясняется не только их научной

авторитетностью, что было немаловажно для принципиального врага

обскурантизма. Эволюционизм входил в самую сердцевину соловьевского

построения как орудие его теодицеи. Разделяя, общехристианский взгляд на

природный космос как на результат божественного творчества, Соловьев

отказывался признать это творение совершенным и готов был «оправдать» его

только в качестве идущего к совершенству. Эмпиричное состояние

материального мира постоянного ощущается Соловьевым как извращенное и

хаотизированное. «Грубая кора вещества» (косность), временная и

пространственная разорванность, механическая причинность воспринимается им

как тюрьма для всей твари, а не только для человека. У Соловьева было

ослаблено библейско-христианское переживание бытия как дара и блага самого

по себе, философски оформленное томизмом (связь с которым, однако, у

Соловьева несомненна). Он трактует «акт творения» в духе мистического

пантеизма Шеллинга как некое выпадение из лона Абсолюта, прискорбное

поначалу, но оправданное в итоге «предвечного плана». Элементы гностицизма

и романтичная рецепция платонизма сплетены здесь с христианским чаянием

«нового неба и новой земли». Сострадание Соловьева с космически-

неустроенной твари (природе) возвышается до нравственного пафоса, тем более

что философ исповедовал своеобразный гилозоизм и панпсихизм. Кантовские

«вещи в себе» (иногда – с лейбницевыми монадами, иногда – с атомами

Демокрита) потому и не «переходят» целиком в «вещи для нас», что остаются

«для себя» самобытными существами, живыми деятелями и одушевленными

средоточиями динамичных сил (ср. с блаженством и страданием атомов в

«монизме» и «космической этике» Циалковского). Личностно-собирательное

единство этих живых элементов творения определено Соловьевым в

мифопоэтическом понятии «души мира» (с прямой ссылкой на платоновского

«Тимея»). Мифопоэтический элемент космогонии Соловьева ярче всего выражен в

его неопубликованном юношеском трактате, но никогда не выветривается

вполне, хотя гностичные и каббалистичные термины вытесняются теологическими

и философскими. Учение о душе мира – самое темное место в соловьевской

конструкции вселенского процесса. Иногда он отождествляет ее с Софией,

иногда, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в ней противообраз

Софии, к воссоединению, с которой и стремиться мировая душа, и дает ей

имена: первая тварь, materia prima, мать внебожественного мира, душа хаоса,

земля; то наделяет ее полноценными атрибутами личности (свободой воли), то

характеризует ее как бессознательно реализуемую лишь в человеке – «…центре

всеобщего сознания природы» В общем, важно, что не божество, а мировая душа

является для Соловьева непосредственным деятелем космического процесса,

космическим художником, воспроизводящим зиждит. воздействия абсолютных идеи

неадекватно, так сказать, методом проб и ошибок, с катастрофичными

уклонениями на каждой стадии. Постулируя этого космогонического деятеля,

Соловьев, т.о., удваивает традицию, христианскую концепцию мировой истории:

фазы космогонии (от равнозначащего творению ниспадения мировой души в хаос

до появления человека) предшествует соответственно фазам человеческой

истории (от «грехопадения» до воплощения Логоса); создается грандиозная

первобытная мистерия – диалог «первой твари» с богом. Именно издержками ее

свободы Соловьев объясняет муки природной эволюции. Оси, этапы космогонии,

по Соловьеву: собрание хаоса в первичное единство силой всемирного

тяготения, которому Соловьев, следуя теологическим идеям Ньютона,

приписывает мистический характер, - это первая «материализация» мировой

души (ибо чистый хаос для Соловьева, как и для античного идеализма, -

несущее, «меон»); затем гармоничное расчленение и более интимное

воссоединение вселенского тела свето-электромагнитными силами (т.о., для

Соловьева, как и для позднейшего физического идеализма, в основе мира лежит

энергия); возникновение жизни как органичного единства новообразованной

материи и световой силы; и, наконец, появление человека. Т.о., ряд

«повышения бытия» есть вместе с тем ряд вех собрания Вселенной, ее

приближения к всеединству. Этим вехам придается сакральное значение – как

цепи «преобразовательных теофаний», т.е. предварительное воплощение

божеств, премудрости в ответ на смутные порывы мировой души. Соловьев

подводит итог своей космогонии в чеканных поэтических формулах. Именно эти

мотивы творчества Соловьева более всего свидетельствуют о его

художественном даре и специально художественной окраске его религиозно-

философского мышления. В прямой связи с космогоническим построением

Соловьева находится важнейший аспект его антропологии – учение о

мессианском призвании человека как возделывателя и устроителя природы, ее

освободителя и спасителя («теурга»). Именно это учение придает космогонии

Соловьева финалистический характер. Человечество, по определению Соловьева,

есть «богоземля», посредник между божеством и природой. Софиология

Соловьева иногда строится как теологическое доказательство существенной

причастности человека божественному миру. София – вечно женственное начало

божества, собирательное мистическое тело Логоса – есть вместе с тем и

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5