зрения, согласно которой человеческая деятельность подчиняется определенным
закономерностям, а психические процессы имеют свою детерминацию, выявление
и понимание сути которой должно стать объектом пристального внимания
исследователей.
Таким образом, в психоаналитической философии происходит осмысление
онтологической проблематики, рассмотренной под углом зрения человека в
мире.
Психоанализ и франкфуртская школа.
Большой вклад в философское осмысление фрейдовских идей внесли
представители франкфуртской школы. В основе философских построений
франкфуртцев, наряду с идеями Гегеля, Ницше и других мыслителей, лежит
психоаналитическое учение Фрейда о человеке и культуре [6].
Как известно, франкфуртцы выступили с обоснованием необходимости
"критической теории", противостоящей ранее существовавшим методам познания,
характеризующимся идеалистическо-метафизическими или сциентистско-
позитивистскими установками. Эта идея была сформулирована в статье
Хоркхаймера "Традиционная и критическая теория" (1937), в которой
отстаивалась мысль, что предметом социального познания должна быть система
взаимоотношений между природой и человеком, а не отдельные ее состояния.
Хоркхкаймер обсуждает, в частности, вопрос о взаимосвязях сознательной
и бессознательной деятельностью людей в обществе. "На высших стадиях
цивилизации, замечает он, сознательная человеческая деятельность
бессознательно детерминирует не только субъективную сторону восприятия, но
в значительной степени также и объект"[6]. Хоркхаймер исходит из того, что
дихотомия между объектом и субъектом может быть объяснена с точки зрения
признания целеполагающей, сознательной деятельности людей и стихийной,
бессознательной ее организацией в обществе. Речь идет уже не об извечном
антагонизме между сознательностью, разумностью индивида и бессознательными
отношениями, складывающимися в процессе трудовой деятельности людей. Из
такого понимания образа человека, а также отношений между личностью и
обществом вытекает общая для психоанализа и выдвинутой Хоркхаймером
"критической теории" установка на необходимость развития самосознания
людей.
Обращение Хоркхаймера к психоанализу является ярко выраженным в тех
случаях, когда он стремится осмыслить проблемы, связанные с пониманием
отношений в семье, взаимосвязи между семьей и обществом, природы
авторитаризма и антисемитизма. По мнению Хоркхаймера, именно Фрейд положил
начало переосмыслению традиционных отношений между отцом и сыном. В
современном обществе уже не отец, а ребенок становится той реальностью, за
которой скрываются движущие силы социального развития. Хоркхаймер и его
последователи считают, что психоанализ внес значительны вклад в освещение
взаимоотношений между семьей и обществом, родителями и детьми. Фрейд выявил
амбивалентную установку детей к своим родителям. Однако в настоящее время
ребенок значительно раньше, чем прежде, обнаруживает, что отец не обладает
достаточной властью и силой, чтобы защитить его от различного рода
социальных невзгод. В поисках авторитета он стремится отождествить себя уже
не с отцом, а с его более сильным заместителем "сверхотцом", или образом,
созданным "тоталитарной идеологией".
Именно в подобном переосмыслении взаимоотношений между ребенком и
родителями многие представители франкфуртской школы пытаются отыскать
истоки авторитаризма, антисемитизма, фашизма.
Психоаналитические идеи органически включаются в размышления
Хоркхаймера о проблемах рациональности в современной индустриальной
культуре, отношениях между человеком и природой, "сциентистской ошибке"
разума, приводящей к массовому безумию и "тотальной паранойе". Если Фрейд
стремился отыскать связывающие пути между "эдиповым" комплексом и
беспомощностью человека, нуждающегося в защите от сил природы, то сходные
рассуждения имеются и у Хоркаймера, согласно его взглядам, ребенок наделяет
отца сверхъестественной силой, переносит этот образ во внешний мир,
пытается преодолеть свое бессилие путем покорения и разрушения природы и,
испытывая ненависть к своему отцу, переводит это чувство в "возмущение
против самой цивилизации"[5].
Фрейд считал, что каждый человек является противником культуры.
Развивая это положение, некоторые его последователи попытались свести
агрессивность индивида по отношению к природе и культуре в целом к
иррациональным наклонностям человека, возникающим в глубинах человеческой
психики и переносимым на внешний мир. Хоркхаймер не разделяет подобной
точки зрения, полагая, что "ненависть цивилизации" не является
иррациональной проекцией психологических затруднений личности во внешний
мир. Он соотносит фрейдовские рассуждения о "сублимации сексуальны
влечений" и "принципе реальности" с индустриализмом, подчиняющим
сексуальные отношения социальному господству, и с "духом коммерческой
культуры", проникающим в кровь и плоть всех взаимоотношений между людьми.
В понимании Фрейда, по мере развития человеческой цивилизации
происходит все большее распространение психических заболеваний,
сопровождающееся возникновением "невротических культур", когда пациентом
становится весь человеческий род. Аналогичные идеи развиваются Хоркхаймером
и Адорно в их совместном труде "Диалектика просвещения. Философские
фрагменты" (1947), где подробно обсуждается проблема рациональности и
"сциентизации разума" в западноевропейской культуре.
Как полагают Хоркхаймер и Адорно, в период мифологического познания
мира произошло отделение разума от природы. В дальнейшем это отделение
разума от природного мира вылилось в стремление к полной автономии разума
от каких либо природных уз и к господству его над природой. "Просвещение"
обернулось порабощением природы, а вместе с ним и болезненным расстройством
разума, ибо, с одной стороны он пребывает в иллюзии относительно своего
могущества над природой, а с другой постоянно испытывает безотчетный страх
перед возможностью проявления своего собственного природного начала,
связывающего человека с окружающим его миром, что толкает его на выражение
враждебного отношения к природе. Безумство, сумасшествие, болезнь разума
приняли такие "параноидальные формы ", которые в завуалированном виде
выступают в облике "тоталитарной идеологии", культа сильной личности и
мании величия, приведших, в частности, к взлету фашизма.
В середине 50-х годов Маркузе попытался по-своему рассмотреть те же
самые проблемы, которые затрагивались Адорно и Хоркхаймером.
Специфика маркузианского подхода к осмыслению взаимоотношений между
человеком и культурой состоит в том, что, в отличие от Хоркхаймера и
Адорно, использовавших психоаналитические идеи для объяснения освещаемых
ими явлений, у Маркузе психоаналитическое учение Фрейда высыпает в качестве
философской призмы, через которую он стремится осмыслить историческую
направленность развития человечества. Маркузе отталкивается от фрейдовских
идей о "принципе реальности", "инстинкте жизни" и "инстинкте смерти". Он
считает, что именно во фрейдовских метапсихологических концепциях
содержатся ценные идеи, относящиеся к толкованию истории развития
человеческой цивилизации.
Рассмотрение фрейдовской метапсихологии осуществляется Маркузе путем
выявления двусмысленностей, свойственных психоаналитической философии
культуры. С целью преодоления этих двусмысленностей, свойственных
психоаналитической философии культуры. С целью преодоления этих
двусмысленностей он вводит такие понятия, как "прибавочная репрессия" и
"принцип производительности". С помощью этих понятий он стремится
подчеркнуть исторический характер общественной репрессии и "принципа
реальности", которых расценивались Фрейдом в качестве неизменных.
"Прибавочная репрессия" характеризует ограничения, налагаемые на человека
социальными институтами буржуазного общества. "Принцип производительности"
превалирующая историческая форма фрейдовского "принципа реальности",
обусловленная господством товарных отношений между людьми и принуждением к
труду, являющемся в современном обществе отчуждением. Маркузе приходит к
выводу, что в условиях "тотального отчуждения" конфликтная ситуация
происходит не между трудом ("принцип реальности") и Эросом ("принцип
удовольствия"), а между отчужденным трудом ("принцип производительности") и
Эросом[6].
"Прибавочная репрессия" и "принцип производительности", как продукты
развитого индустриального общества, могут быть устранены, поскольку
достижения "репрессивной цивилизации" с ее рационализацией и высоким
уровнем производства создают предпосылки для исключения репрессивности,
связанной с принуждением к труду, ибо появляется возможность не только для
упразднения отчужденного труда, но и совмещения двух видов человеческой
деятельности - трудовой и игровой, когда производство и потребление, работа
и наслаждение становятся неотъемлемой друг от друга.
В отличие от Маркса, который выдвигал требования осуществления
пролетарской революции, способствующей устранению отчужденного труда,
Маркузе считал, что любая революция против существующей общественной
репрессии и господства одной социальной группы над другой завершается
возникновением элементов "самозащиты", превращающейся в новое господство.
"Нерепрессивная цивилизация соотносится у Маркузе с новым "принципом
реальности", в соответствии с которым, влечение человека освобождаются от
тирании "репрессивного разума". Речь идет об установлении новых отношений
между инстинктами и разумом, когда благодаря "самосублимации сексуальности"
и трансформации либидо от генитального удовлетворения к "эротизации всей
личности" станет возможной "нерепрессивная организация самих инстинктов
человека. Подобная идея в скрытом виде содержалась в психоаналитическом
учении, ибо, с точки зрения Маркузе, психоаналитические концепции имели не
только психологический, но и социальный смысл.
Подобные идеи вызвали негативного реакцию среди тех франкфуртцев,
которые не разделяли взглядов Маркузе на его толкование психоаналитического
учения Фрейда.
Так, резкое критическое отношение к маркузнанской инерпретации
психоанализа и стратегии развития "нерепрессивной цивилизации" выражает
Фромм. Он считает, что понимание Маркузе "нерепрессивной цивилизации" не
только не имеет ничего общего с фрейдовским учением о человеке и культуре,
но, по сути дела, свидетельствует о контрреволюционных тенденциях,
отстаиваемых этим теоретиком, ибо акцент на "освобождение Эроса" и развитие
"новой чувственности" означает не реальное освобождение человека, а
регрессию к инфантильной либидозной цивилизации.
Фромм считает, что Маркузе допустил серьезные ошибки при толковании
"принципа удовольствия" и "принципа реальности". Он рассматривал "принцип
удовольствия" как обусловленный всецело гедонистическими целями, а "принцип
реальности", как относящийся исключительно к социальным нормам. В то время
как, согласно Фромму, во фрейдовском учении "принцип реальности" является
определенной модификацией "принципа удовольствия", а не его
противоположностью. "Принцип реальности", как он трактовался у Фрейда, не
соотносится с нормами конкретной социальной организации бытия людей. В
одном обществе он может служить средством жестокого подавления
бессознательного влечения человека, в другом не является причиной
сексуальной репрессии. "Принцип реальности" остается одним и тем же в обоих
случаях, но то, что подавляется, "зависит от системы социального характера,
а не от различных "принципов реальности"[6].
Кроме того, Фромм обнаруживает "ошибку" в маркузианской интерпретации
фрейдовской концепции подавления влечения человека, поскольку в его
варианте "репрессия" в равной степени распространяется на сознательные и
бессознательные действия, в то время как в классическом психоанализе
"репрессия" рассматривалась в динамическом смысле, в форме вытеснения
бессознательного.
По-своему интерпретируя психоаналитическое учение Фрейда, франкфуртцы
порой не только не соглашаются друг с дротом, но и высказывают
противоположные суждения, как это имело место в работах Маркузе и Фромма.
Подобная ситуация характерна для западной философии в целом, в рамках
которой отношение к психоанализу неоднозначно и противоречиво.
Не соглашаясь в оценке идей Фрейда и развивая его различные концепции,
франкфуртцы единодушны в одном: каждый из них считает, что классический
психоанализ включает критическое содержание, которое должно служить основой
"критической теории", разрабатываемой в лоне франкфуртской школы, но все
последующие ревизии его являются отходом от "революционного ядра"
психоаналитического учения Фрейда.
Итак, как показано выше, психоаналитические идеи органически
вписываются в концептуальные построения ведущих представителей
франкфуртской школы. Каждый из них по-своему пытается переосмыслить
психоаналитические концепции.
При этом все они аппелируют главным образом к самосознанию человека, к
его критической саморефлекции как к единственному средству разрушения
"ложного сознания" и излечения разума от его "помрачения".
Отсюда их помрачение к психоанализу, который рассматривается в
качестве терапии индивидуальной и социальной патологии, обеспечивающей
устранение агрессивных и деструктивных влечений людей, направленных как
против их самих, так и против человечества в целом.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
На основании вышесказанного можно сделать вывод, что взаимоотношения
между психоанализом и философией весьма устойчивы и многогранны. Во-первых,
философские идеи мыслителей прошлого оказали существенное влияние на
становление и формирование психоаналитического учения Фрейда о человеке и
культуре. Во-вторых, в своем органическом единстве фрейдовские
представления о психической реальности и бытии человека в мире образуют
психоаналитическую философию, оказывающую не меньшее влияние на
общественное сознание в странах как Запада, так и России, чем другие
философские течения. В-третьих, психоаналитические идеи все активнее
вторгаются в различные направления современной философии. Более того, по
словам Лейбина, можно с "полным основанием говорить о том, что в ближайшем
будущем психоаналитическое учение Фрейда о человеке и культуре не только
утратит своего влияния на развитие западной философской мысли, но,
напротив, сохранит свою значимость в условиях сближения между собой
различных философских школ "[6].
Главное состоит в том, что психоаналитические концепции оказываются
центром притяжения философов различных мировоззренческих ориентаций,
независимо от того, насколько остро и принципиально они критикуют отдельные
психоаналитические положения или, напротив, некритически заимствуют
основополагающие идеи Фрейда.
В связи с этим, одной из важных задач исследований ныне существующих и
в перспективе возможных философских школ является дальнейшее осмысление
психоаналитической философии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. З. Фрейд. "Я и Оно". Хрестоматия по истории психологии, М., 1980.
2. З. Фрейд. "Психология бессознательного". Сборник произведений.
Составитель М. Г. Ярошевский. М., 1989.
3. З. Фрейд. "Лекции по введению в психоанализ". М., 1997.
4. З. Фрейд. "Основные психологические теории в психоанализе". М., 1923.
5. С. Цвейг. "Казанова. Фридрих Ницше. Зигмунд Фрейд". М., 1990.
6. В. Лейбин. "Психоанализ и современная западная философия". М., 1990.
7. Введение в философию: учебник для вузов. Часть 1 (под ред. Фролова).
М., 1989.
8. Краткий очерк истории философии (под ред. М. Иовчука и др.). М., 1981.
9. Современная западная философия. Словарь (под ред. В. Лекторского и
др.). М., 1991.
10. "Сумерки богов" Сборник. (Составитель А. Яковлев).
11. А. Радугин. "Философия". Курс лекций.
12. Р. Урсано, С. Зонненберг, С. Лазар. "Психодинамическая психотерапия".
Российская психоаналитическая ассоциация, 1992.
13. М. Г. Ярошевский. "Краткий курс истории психологии". М., 1995.
14. Л. Шерток. "Непознанное в психике человека". М., 1982.
15. "Вопросы психологии". №2, 1996.
16. "Вопросы психологии". №6, 1995.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
