, по Фихте , что «Я должно полагать себя как созерцающее», в салу чего оно
полагает и «нечто созерцаемое», которое «необходимо есть некоторое не-я»
(61. 1. 205). Фактически Фихте стремился объяснить тот реальный факт , что
действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувственно
созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистическую
интерпретацию.
Вместе с тем в фихтевской характеристике деятельности «я» по
полаганию «не-я» имеется Немало аналогий тому, как в трансцендентальной
аналитике Канта трактовалась деятельность рассудка по созиданию «мира
явлений». Так; Фихте объявляет названную деятельность «я» бессознательной.
Предлагая это как «объяснение» того, что без знания, выдвигаемого
«наукоучением», мы «неизбежно должны предполагать , что получаем извне то,
что производим сами, нашими собственными силами и согласно нашим
собственным законам» (61. 1. 269). Перед нами идеалистическое
псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также
материалистических утверждений философов) , что чувственно воспринимаемые
вещи не порождены человеческим сознанием, а существуют вне и независимо от
него.
От кантовского учения о «схематизме» находится в зависимости
утверждение Фихте, что «полагание созерцаемого ' совершается через силу
воображения». Это , несомненно, модификация кантовского взгляда на
«продуктивное воображение» и его функции. В известной зависимости от Канта
находится и положение Фихте о рассудке как такой «способности духа»,
благодаря которой осуществляется «хранение» и «закрепление» того, что
создано «силой воображения». «Закрепление» состоит, собственно, в том, что
именно в результате деятельности рассудка «получается наше твердое
убеждение о реальности вещей вне нас...». По Фихте, «сила воображения
творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через
усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным».
Значит, лишь в рассудке «впервые идеальное становится реальным», и потому
рассудок может быть определен как «способность действительного» (61. 1.
206, 209, 210).
Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку «не-я», Искусно
использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке , Фихте
затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд, неявный,
удар. Он состоит в признании того, что для «действительной жизни» «я»
недостаточно его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый особый толчок
на Я со стороны не-Я» (61. 1. 258). Исследователи фихтевской философии
справедливо усматривают в признании необходимости такого «толчка»
неосознанное восстановление основной функции кантовской «вещи-в-себе»,
указывая, что «тень» этой вещи неотступно преследует «наукоучение», которое
вначале решительно отвергло ее реальность. Конечно, при трансформации «вещи-
в-себе» в фихтевское «не-я» она подверглась идеалистическому
переосмыслению, однако вместе с тем само это «не-я» оказывалось наделяемым
свойствами объективной реальности.
Главная из них — это активность «не-я», признаваемая и даже
подчеркиваемая на данной стадии «наукоучения» в связи с объяснением той
«страдательности» (пассивности), которая с необходимостью присуща «я» при
«созерцании», чувственном восприятии им предметов. «Яне может полагать в
себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности,—
указывал Фихте ,—но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не
положив себе некоторого страдания». Заметим, что указываемые здесь
«страдательное» состояние «я» и «деятельное» состояние «не-я»:
характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе , чем на предшествующих стадиях
«наукоучения» , когда «я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я»
—как всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь включили в себя
определения своих противоположностей и в результате этого оказались
настолько сходными, что сам Фихте выражает недоумение по поводу того, «как
вообще при таких условиях различать еще Я и не-Я? Ибо то основание различия
между ними, благодаря которому первое должно быть деятельно, а второе
страдательно , отпало...» (61. 1: 125, 135).
Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стремлением понять
реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания с позиций
субъективного идеализма, Фихте выдвигает третье 'основоположение , которое
имеет иной, объективно-идеалистический смысл и резюмируется так: «Я»
полагает «я» и «не-я» . «Я» с большой буквы обозначает в этом
основоположении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной
деятельности разделяется на «эмпирические» «я» и «не-я», иначе называемые
еще «делимыми». Как пишет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я делимое
не-я. За пределы этого познания не заходит никакая философия; добраться же
до него должна каждая основательная философия; и, поскольку она это делает,
она становится наукоучением» (61. 1. 87). «Всеобщее Я» именуется Фихте еще
«абсолютным». Фактически оно выступает в «наукоучении» как над
индивидуальный , сверхчеловеческий, мировой дух (и потому фихтевское
"наименование его «Я» заключает в себе некорректность). Это «Я» под углом
зрения приписываемой ему все созидающей функции может быть названо духовной
субстанцией, что достаточно ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я
рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг
всяческих реальностей, оно есть субстанция» (61.7. 119). Данный поворот
«наукоучения» явился еще одним (после аналогичного поворота берклиевской
философии в начале XVIII в.) ярким свидетельством невозможности построения
системы идеалистической философии на субъективистской основе . Надо
сказать, что объективно-идеалистическая тенденция может быть обнаружена уже
в первом основоположении «наукоучения».
Интеллектуальная драма Фихте состояла в том , что сам он не
осознавал наличия в «наукоучении» двух существенно разнородных
идеалистических тенденций и не усматривал отсутствия убедительного
обоснования перехода к третьему основоположению. Указания же многих
вдумчивых слушателей фихтевских лекций и читателей его произведений на эту
необоснованность повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте свести
несогласие с его ходом мысли к их «непонятливости» и настаивание на том,
что названный переход «ясен, как солнце», вызывали сильное ответное
раздражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха), возмущенный
фихтевским авторитаризмом при утверждении своего «наукоучения», писал: «Я
заклятый враг Фихте как безнравственного человека , и его философии, как
отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за
философию вымыслы разнузданной фантазии...С Фихте опасно не соглашаться.
Эта неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий
каждого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был
бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были магометовы
времена, и вводить свое наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра
была королевским троном» (Цит. по: 73. 6. 139-140).
Расходящаяся с субъективным идеализмом тенденция фихтевского
«наукоучения» представляла собой , по сути дела, первый шаг, неосознанный и
непоследовательный , на пути близящейся решительной переориентации
Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии на объективно-
идеалистическое системосозидание.
Антитетическая диалектика. Важнейшее достижение «наукоучения» — это
осуществлявшаяся в его рамках разработка Фихте диалектического способа
мышления. Отталкиваясь от кантовской «антитетики» и вместе с тем избавляясь
от свойственного Канту отрицания ее познавательной значимости, Фихте назвал
«антитетическим» как способ деятельности «я», так и способ построения
«наукоучения». Фихте трактовал «антитетику» как такой процесс созидания и
познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и
синтезирования , причем" последнее выступает как новое полагание (тезис),
за которым опять с необходимостью следует противополагание (антитезис) ,
синтез и т. д. Тем самым под именем «антитетики» утверждались
диалектические по своей сути принципы познающего мышления и диалектические
определения самой познаваемой реальности. Хотя и в чрезвычайно абстрактной
форме, у Фихте вырабатывалось понимание противоречивости всего сущего,
единства противоположностей и взгляд на противоречие как источник развития.
Кантовскую статику в понимании категорий Фихте заменил
диалектической динамикой. Для Фихте категории это не наличная совокупность
априорных форм рассудка, а система, развивающаяся в ходе деятельности «я».
Поскольку последняя охарактеризована под углом зрения взаимодействия
субъекта и объекта, постольку категории предстают в «наукоучении»
фактически как обязательно имеющие объективное содержание, являющиеся
интеллектуальными отражениями вещей. Именно в ходе взаимодействия «я» и «не-
я» возникают, по Фихте, категории реальности и отрицания, делимости,
границы качественной и количественной определенности, взаимодействия и
причинности .На пути такого рода «дедукции» категорий Фихте сделал лишь
самые первые шаги, но открываемый им при этом путь оказался чрезвычайно
перспективным.
Таков же намеченный Фихте путь «дедукции» логических законов. И
они, по его мнению, выдвигаются в мышлении по мере развития его
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
