исключения; но следуют этому призванию лишь единицы (в том числе и среди

так называемых "профессиональных философов"). Тем не менее идеал

полноценного самосознания значим для каждого человека; бегство от этого

идеала означает бегство от самого себя, от своего человеческого призвания;

означает, говоря прямо, превращение в недочеловека. Светоч русского

Православия еп. Феофан Затворник произнес: "Погасите самосознание и свободу

- вы погасите дух, и человек стал не человек".

Важно убедиться, что принцип самосознания являлся доминантой русской

философии эпохи ее расцвета в целом, независимо от официального положения

того или иного мыслителя. Особое место занимает здесь книга П. А. Бакунина

"Основы веры и знания". Собственно, и ее название неявно указывает на тот

же принцип, поскольку, согласно Павлу Бакунину, знаменитое положение

cogito, ergo sum (установленное сначала бл. Августином "со стороны веры", а

потом Декартом "со стороны знания") "следует понимать не абстрактным, а

вполне конкретным образом, не в смысле способности сознавать что-либо

другое, а только в смысле самосознания, действительно присущего только

живому и только живущему существу". Для Бакунина "есть только одна истина,

истина саморазумения", и "всякий живущий несет эту истину в себе самом".

Мыслитель прямо подчеркивает связь своего основного принципа с традицией

христианской метафизики в европейской мысли; этой связи, исключительно

важной для самоопределения русской философии. Не является случайным для

Бакунина и слово жизнь, то есть обращение к живому самобытию существ, а не

условному "бытию" идей и понятий; здесь "русский гегельянец" (как обычно

характеризуют П. А. Бакунина "историографы" типа Зеньковского) вполне

созвучен "русскому лейбницианцу" (по классификации тех же "историографов")

П. Е. Астафьеву, для которого "жизни столько же, сколько субъективности,

ведомости себе".

Исчерпывающее доказательство того, что все основные категории,

необходимые для понимания реальности (субстанция, сила, причина, единство,

цель, ценность и т. д.), "черпаются нами первоначально из самосознания", мы

находим в работах Л. М. Лопатина, замечавшего: "...только потому мы можем

знать о действительности нечто подлинное, что само наше сознание есть

бесспорно подлинная действительность". Особое значение имеет для Лопатина

(как, впрочем, и для других русских мыслителей) тот факт, что в

самосознании открывается творческая, активная природа человека,

"самодеятельность нашего духа" в точном смысле этого слова. Поэтому принцип

самосознания не замыкается в себе, но внутренне связан с принципами

самобытия и самоопределения. Другими словами, на почве самосознания

гносеология непосредственно смыкается с онтологией и аксиологией. Именно на

почве самосознания устанавливается и первичный смысл человеческой свободы

(вспомним приведенные выше слова святителя Феофана); "здесь область духа, а

потому и область свободы (ср. 2 Кор. 3, 14)", как отмечал уже Петр

Астафьев.

Таким образом, взятый принцип самосознания открывает путь и к познанию

"внутреннего человека, в его полноте" (П. Е. Астафьев); и к познанию

"единства саморазумения и разумения другого" (П. А. Бакунин); и к пониманию

"внутренней духовности всего действительного" (Л. М. Лопатин);в конце , и к

постижению тех "отношений внутреннего самосознания к богопознанию", которые

прозревал еще И. В. Киреевский и которые были раскрыты в трудах А. А.

Козлова, В. Д. Кудрявцева, В. А. Снегирева, наконец, В. И. Несмелова, чья

"Наука о человеке" составляет, как уже отмечалось, завершение классического

периода русской философии.

Чтобы подкрепить сказанное показаниями "третьего лица",следует

остановиться на работе по истории русской философии: "Очерке развития

русской философии" Г. Г. Шпета. В 1922 году в Петрограде была опубликована

первая из трех частей "Очерка", где автор добрался только до 30-40-х годов

XIX века; этим дело и занчилось. Нельзя не отметить очевидное с первой

страницы сугубо критическое отношение Шпета к предмету своего исследования;

сам он именно судит русскую философию, фактически не скрывая того, каким

будет окончательный приговор. Тем не менее Шпету нельзя отказать в

добросовестности или, по крайней мере, в тщательности при проработке

материала, относящегося, по сути дела, еще к предыстории русской философии

. Шпет не спешит отбросить "второстепенное", даже явно стремится дать

панораму философских исканий в России конца XVIII - - начала XIX века.

Благодаря объективности становится совершенно очевидной та доминанта,

которая была отмечена выше.

Этот мотив звучит вполне отчетливо еще в сугубо предфилософских

размышлениях историка Василия Никитича Татищева, для которого, как сообщает

Шпет, "главной наукой" было то, "чтоб человек мог себя познать". Вслед за

Татищевым другой историк - князь Михаил Михайлович Щербатов делает то же

"философическое" ударение - на "познание человеком самого себя... колико в

нем величества и подлости!" А вот Шпет добирается до экзотической фигуры

малороссийского мудреца Григория Саввича Сковороды , отчасти справедливо

упрекая его в "эклектике"; но и среди этой эклектики заметен тот же мотив -

"познай самого себя!", подкрепленный четверостишьем:

Брось коперниканские сферы!

Глянь в сердечные пещеры!

Нужнейшее тебе

Найдешь ты сам в себе.

Однако после своих же собственных фактических указаний на основной

мотив "русской предфилософии" Шпет вдруг заявляет: "Итак, 18-ый век не

оставил новому ни философского наследства, ни даже философского завета".

Насчет наследства можно с ним согласиться, но завет был оставлен.Пусть этот

завет был по своей сути заветом философии как таковой, той эстафетой,

которая переходила от Сократа к Августину, от Августина к Мейстеру Экхарту,

от Экхарта к Декарту и Лейбницу, заветом, который сопряг воедино

античность, средние века и новое время.Русская философия точно уловила

главное в традиции европейской метафизики.

Конечно, бессмысленно искать самобытность русской философии в чем-то

придуманном именно русскими мыслителями. По существу, ничего "неслыханного"

в философии не только не могло быть в XIX веке, но и никогда не было; для

самых ярких философских озарений всегда можно найти те или иные зарницы в

прошлом. И это понятно: философия говорит о вечном в человеке, о том, что

так или иначе заявляло о себе в самых первых проблесках самосознания.Многие

ищут в русской философии "влияние Запада". Подлинный смысл этих влияний

раскрывают безупречно точные слова Н. Н. Страхова: "европейские влияния

лишь пробудили те струны и силы, которые уже таились в русских душах".Если

пробуждению русской мысли способствовала Европа, то ей следует сказать

спасибо и взять на себя ответственность за то, как это пробуждение

конкретно осуществилось.

А осуществлялось оно - если перейти из ХVIII в начало ХIХ века -

несомненно, по линии философской рефлексии, путем обращения к «внутреннему

человеку». Вот момент, который упорно не замечают те, кто думает, Но

"проблема самосознания" возникла в русской мысли не только в контексте

борьбы "западников" и "славянофилов". Г. Г. Шпет разрушает этот миф,

приводя суждения первых русских философов.

Вспомним несколько имен первопроходцев русской философии. Интересны

суждения Константина Зеленецкого , для которого "первоначальный закон

духа... есть самосознание". Более того, этот практически неизвестный

русский мыслитель вводит категорию, прямо связанную с категорией

самосознания, говоря о "потребности духа... утверждать его независимость,

или, что то же, свою самобытность".

Важен анализ термина "сознание", данный Иосифом Григорьевичем

Михневичем, выпускником Киевской духовной академии и преподавателем лицея

Ришелье в Одессе . Со-знание, со-ведение - подразумевают, по Михневичу,

активного субъекта знания (или ведения), который стремится "все соединить с

собою и себя со всем"; другими словами, у сознания всегда есть конкретный

центр: личное "я", или душа. Шпет упрекает Михневича в "психологизме".Но

через это надо было пройти, чтобы вернуть философию из мира

"трансцендентальных" теней действительности - к самой действительности, к

миру живых существ. И фактически это признает тот же Шпет, замечая по

поводу "Лекций по умозрительной психологии" профессора Санкт-Петербургской

духовной академии Федора Александровича Голубинского: "Его психология может

быть прямо названа теистической онтологией души".

Русская философия второй половины XIX века раскрывала принцип, который

ее первопроходцы установили еще в первую половину этого великого столетия

русской культуры. И можно только удивляться тому, что Г. Г. Шпет, приведя в

своем "Очерке" множество цитат, из которых совершенно очевидна доминанта

русской философии, нигде не говорит о ней прямо как о доминанте; даже

вообще не замечает значения принципа самосознания в русской философии до

тех пор, пока не доходит до проблематики национального самосознания в

творчестве ранних славянофилов. Но важно то, что русская философия сначала

установила принцип самосознания как собственно философский принцип и лишь

после этого (а точнее сказать - в силу этого) сосредоточила внимание на его

культурно-историческом, национальном аспекте. Другими словами, величайшая

заслуга первых русских мыслителей заключается именно в том, что они,

находясь еще на ступени "предфилософии", ясно опознали первопринцип

философии в собственном смысле слова, заложив тем самым прочную основу для

здания самостоятельной русской философии. Конечно, это здание строилось

преемственно к традиции европейской (а вернее, индоевропейской, или

арийской) метафизики. Но преемственность на почве принципа самосознания

может быть только творческой; она не исключает, а подразумевает

самостоятельное мышление. Ведь "познать самого себя" могу только я сам,

никто не сделает этого за меня, даже если подскажет мне задачу

самопознания.

Итак, русская философия изначально выбрала путь, идти по которому

значило: создавать "науку о человеке", "науку самосознания". Философская

антропология (или учение "о месте человека в мире") соединялась здесь с

философской психологией (учением о "внутреннем человеке"), субъектология

(учение об общих свойствах "сознающего существа") с персонологией (учением

о человеке как "духовной личности"). Ставились и разрешались труднейшие

вопросы, связанные с категориями субстанции и ее актов, свободы и

творчества, разума и веры, времени и вечности, жизни, смерти и бессмертия -

если называть только основные участки проблемного поля русской философии

XIX века. Постигалось принципиальное значение проблемы чужого "я"; анализ

актов внимания и понимания связывал саморазумение человека с разумением

другого - и прежде всего духовно близкого, родного, "своенародного". А

главное, все глубже уяснялось значение самосознания как "естественной

основы богосознания", открывалась на пути философского самопознания та

предельная истина, что "человеческая личность по своей природе является

реальным образом истинно сущего Бога"; метафизика человека обретала ясные

контуры христианской метафизики.

Этот путь был пройден за одно столетие; результаты его вполне

оправдали то накопление духовных сил, которое скрывалось за долгим

"молчанием" русской мысли.

Русская национальная философия XIX века ясно формулировала и посильно

решала те вопросы, которые вызревали в сердце русского человека, в

постановке которых открывалась русская народность, эта субстанция русского

человека. Она обратилась с полной серьезностью к вопросу о достоинстве

человеческой личности, о значении этого достоинства для русской народности,

обратилась ко всей проблематике человеческого существования .

Русская философия, возникнув сравнительно поздно ,не имела возможности

неспешно пережить то детство самосознания, когда, по словам В. А.

Снегирева, "как будто блеск молнии прорезывает... на несколько мгновений

мрак, в котором находится ребенок, освещает окружающее и его самого, и

затем мрак опять сгущается”; русская философия сразу вошла в "полдень

жизни" (Н. Н. Страхов), в зрелость "души, знающей о себе самой" (П. Е.

Астафьев).

Для русских мыслителей XIX века была естественна и даже императивна

творческая преемственность к наследию европейской философии.

Преемственность эта, по сути очевидная, как и теоретическая доминанта

русской философии. Не создав историографии русской философии (ибо они еще

создавали сам предмет этой историографии), русские мыслители XIX века

оставили ряд сжатых, но весьма ценных размышлений об европейской философии,

даже о философском содержании европейской культуры в целом. Остановимся на

некоторых из них; сделать это необходимо уже потому, что здесь мы найдем не

только глубокую оценку чужого труда, но и не менее важную самооценку. Такой

результат вполне закономерен - ведь, как отмечал П. А. Бакунин, диалектика

человеческой жизни включает "внимание от себя к другому и внимание же от

другого к себе". Именно внутри этого "круга внимания" складывается

целостное понимание (понимание себя и другого), поднявшееся над своими и

чужими заблуждениями, впитавшее свои и чужие постижения.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Астафьев П. Е. «Национальность и общечеловеческие задачи.» М., 1890. с.

22-23.

2. Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., б. г. Т. 5. с. 88.

3. Несмелов В. И. «Наука о человеке.» Казань, 1994 (репринт). т. 1. с.

305.

4. Феофан (Затворник). «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?»

Л., 1991 (репринт). с. 43.

5. Бакунин П. А. «Основы веры и знания.» СПб., 1886. с. 36-37.

6. Астафьев П. Е. «Вера и знание в единстве мировоззрения.» М., 1893. с.

150.

7. Лопатин Л. М. «Положительные задачи философии.» М., 1891. ч. 2. с. 53.

8. Страхов Н. Н. «Мир как целое.» 2-е изд. СПб., 1892. с. XII.

9. Шпет Г. Г. «Очерк развития русской философии.» с. 284. // «Русская

философия. Очерки истории.» Свердловск, 1991.

10. Страхов Н. Н. «Борьба с Западом в нашей литературе.» СПб., 1883. Кн. 2.

с. 17.

Неведенский С. «Катков и его время.» СПб., 1888. с. 75.

11. Снегирев В. А. «Психология.» Харьков, 1893. с. 296-297.

Страницы: 1, 2