глубинная гармония различного и как напряжённое единство

противоположностей, между которыми происходит борьба; тем самым перед

разумом ставилась задача выявления того, что ныне мы называем объективной

диалектикой. У таких мыслителей, как Демокрит, понятие правящей миром

необходимости свелось к универсальному детерминизму, в соответствии с чем

на первый план выдвинулась задача обнаружения всевозможных естественных

причинно - следственных отношений. Для идеалистической линии (Платон,

Аристотель и их последователи), было, напротив характерно настаивание на

том, что в мире господствует сверхъестественная божественная по своей сути

целесообразность, в свете чего перед разумом ставилась задача раскрытия

вселенской телеологии.

Наряду с этим в сферу рационального познания античные философы включили

исследование проблем отношения между единым и многим, субстанцией и

акпиденциями, вечным и преходящим, пребыванием и изменением, движением и

покоем, возможностью и действительностью, необходимостью и случайностью,

бесконечным и конечным, простым и сложным и т. д.

Начиная с Сократа и Платона, в древнегреческой философии всё более

отчётливо осознаётся, что для развития рационального познания

фундаментальное значение имеет выработка понятий с присущими им функциями

обобщения и абстрагирования. Формирование понятийного (категориального)

аппарата философии (основополагающую роль в этом процессе сыграл

Аристотель) было важнейшим этапом на пути развития философской

рациональности. Надо отметить, что достигнутый при этом прогресс

рациональности ставил перед античной мыслью весьма трудные вопросы об

отношении между общностью понятия и единичностью обобщаемых им вещей, а

также проблему относительной независимости существования понятий от

существования соответствующих вещей. Здесь коренились серьёзнейшие

гносеологические основания для возникновения идеалистической концепции

Платона, согласно которой “идеи” (под ними в сущности имелись в виду именно

понятия в их познавательно - обобщающей функции) не только существуют

независимо как от вещей, так и от человеческого сознания, но также являются

онтологически первичными по отношению к вещам и каким-то образом порождают

последние. Действительное отношение между понятиями о вещах и вещами

оказалось в платонизме и принципиально родственных ему философских учениях

инверсированным. В этом смысле идеализм означал отход от главной цели

рациональности - постижении истины. Стоит заметить, что обоснование

Платоном основных положений своего учения об идеях оказалось весьма слабым

и это было выявлено наиболее проницательными философами уже в античности.

Существенно и то, что если в своём возникновении и аутентичном развитии

философская рациональность выступала антиподом мифологическо - религиозного

мировоззрения, то для платоновской философии характерна ремифологическая и

теологизация.

Задолго до того, как Аристотель разработал логическое учение,

древнегреческие философы широко оперировали умозаключениями. Это была

конкретная форма функционирования рациональности. Она, однако, была

поставлена под сомнение и серьёзно дискредитирована софистами. Полемика с

ними Сократа и Платона со всей ясностью обнаружила необходимость перехода

от интуитивного представления о том, каким должно быть правильное

рассуждение, к вполне рефлектированному и закреплённому в чётких правилах

пониманию этой правильности. Осознание того, что рациональное знание должно

быть логичным, и создание Аристотелем детально разработанной концепции

логически упорядоченного мышления явились одним из крупнейших достижений

античной философии.

Следует заметить, что одна из ведущих тенденций этой философии состояла

в том, чтобы превратить формально - логическую корректность рассуждения в

единственный критерий его истинности. Впервые эта тенденция отчётливо

обнаружилась (опять-таки задолго до Аристотеля) в работах философов

элейской школы, наиболее крупными представителями которой были Парменид и

Зенон. Их рассуждения относительно единого и многого, прерывности и

непрерывности, движения и покоя выявили ряд логических парадоксов, которыми

по сути дела ставилась проблема диалектической противоречивости бытия и

диалектического познающего мышления. Но если Гераклит в аналогичной

ситуации смело допустил реальности такого рода единства противоположностей,

то элеаты, находившиеся во власти метафизического предрассудка о

невозможности внутренней противоречивости бытия, объявили наблюдаемое в

мире движение и множественность вещей свидетельством того, что этот мир

иллюзорен, а “истинное бытие” является единым, неизменным и лишённым

движения, и сделали неправомерный вывод, прямо ведущий к платоновскому

идеализму, что такого рода бытие имматериально.

Проблема отношения между разумом и чувствами была одной из ключевых в

античной философии. Подавляющее большинство представителей последней было

убеждено, что чувственные представления могут быть (или даже обязательно

являются) более или менее искажёнными образами предметов (т. е.

сравнительно немногие античные философы, которые, подобно софистам,

формально провозглашали полное доверие к чувствам и заявляли, что всё

представляемое ими реально существует, практически стирали всякое различие

меду истиной и заблуждением; предельно плюрализируя истину, они тем самым

полностью релятивизировали её, что означало её отрицание). Но одни

философы, в основном тяготевшие к идеализму, полагали, что вследствие этого

чувственный опыт не имеет никакой познавательной ценности и рациональное

познание должно развиваться в полной независимости от чувств, неминуемо

впадает в самые серьёзные заблуждения и потому для него обязательно в

полной мере использовать познавательные возможности, заключённые в

свидетельствах чувств; идя глубже этих свидетельств и проникая в суть

бытия, разум должен в то же время согласовывать свои выводы с чувственным

опытом. Такова была, например, позиция философов - материалистов Гераклита

и Демокрита. При всей их критичности к свидетельствам чувств как таковым

названные мыслители в принципе исключали возможность того, чтобы выводы

представляемого ими философского разума вели к взгляду на чувственно

воспринимаемый мир как на некую иллюзию. Последний был истинен для них как

явление, сущность которого раскрывается разумом и образует определённое

единство с явлением, так что изучение мира явлений открывает путь к

рациональному постижению сущности, а последнее объясняет глубокие основания

и причины чувственно воспринимаемого мира. Второе из рассмотренных решений

проблемы отношения между разумом и чувствами выглядит значительно более

трезвым по сравнению с первым, абсолютно антисенсуалистическим; именно в

рамках второго решения была создана в высшей степени плодотворная концепция

атомистического строения мира.

При обзоре античных представлений о разуме нельзя обойти молчанием

воззрения Пифагора и пифагорейцев на математику, которую именно они

конституировали как научно - теоретическую дисциплину. Дело в том, что

математическую формализацию знаний о действительности пифагорейцы

рассматривали как важнейшее, если не главное проявление той рациональности,

которая проникает в сущность бытия. Из существенности выражаемых числами

количественных определений действительности пифагорейцы сделали, однако,

необоснованный вывод о высшей онтологической реальности чисел, об их

онтологическом примате по отношению к вещам и их мироправительной роли.

Поскольку числа рассматривались при этом как имеющие имматериальное бытие,

постольку провозглашение их примата относительно материального мира

открывало путь к идеалистическому воззрению на действительность.

Гипостазированные числа превращались в некие подобия божеств, властвующих

над миром.

Таким образом, та или иная гносеологическо - методологическая позиция

философов влекла за собой определённые онтологические корреляты,

результатом чего явилась серия общемировоззренческих конфронтаций, главной

из которых была борьба между “линией Демокрита” и “линией Платона”.

Рассмотренные процессы развёртывались не только и не столько в сфере

“чистого” мышления, а имели определённую социальную обусловленность и

социальную значимость, были связаны с интересами различных социальных групп

и классов.

Сами античные философы не ограничивались постановкой проблемы разума и

рациональности в гносеологическом и онтологическом аспектах, а ставили её

также в этическом и политическом планах.

Понятие разума, как оно реально представлено в античной философии,

обладает, таким образом сложной структурой, различные элементы которой

имеют свой специфический смысл. Математику вместе с логикой можно было бы

отнести к формальным аспектам рациональности, подчёркивая, что речь идёт не

о внешней, но о внутренней форме, существенной для самого содержания

разума, прогресс которого немыслим без развития названных формальных

аспектов. К содержательному аспекту рациональности следует отнести

реализованное познание существенных сторон и черт реальности, её глубинной

структуры. Для этого содержательного аспекта рациональности важнейшее

значение имело понимание познавательной ценности чувственного опыта,

уяснение необходимости своего сочетания с чувственной ступенью познания.

Когда всё это не принималось во внимание и тем более когда это сознательно

игнорировалось, разработка формальных аспектов рациональности была чревата

самыми серьёзными идеалистическими аберрациями, в которых формальная

рациональность вступала в противоречие с содержательной рациональностью.

Формирующийся и развивающийся философский разум имел к тому же много

внешних противников, кровно заинтересованных в консервации или реактивации

отвергаемых им мифологически - религиозных воззрений. Отсутствие в Древней

Греции и Древнем Риме сплочённого и политически влиятельного жреческого

сословия была одной из необходимых предпосылок расцвета рациональности в

античном мире, тогда как складывание в послеантичную эпоху христианского

духовенства воздвигало всё более действенные препоны на пути

рациональности. Серьёзные внутренние противоречия в развитии разума,

конфликт различных форм рациональности, гипертрофия её формальных аспектов

- всё это противники разума использовали в своих целях. Конкретные примеры

этого в изобилии дают эпоха гибели античного общества и эпоха клерикального

средневековья.

Концепция разума есть и в творчестве аль-Фараби, аль-Кинди, Авиценны,

Аверроэса, представителей латинской философии - Фомы Аквинского, Альберта

великого и др.

В период правления династии Абассидов возросла интеллектуальная

активность в Багдаде. В начале IX века были переведены на арабский язык

произведения Аристотеля, Темистия, Порфирия и других философов.

Влияние античной теории разума проявлялось по-разному - если в случае с

аль-Кинди и Авиценной оно не было столь очевидным, то гораздо больший

отзвук эта концепция обнаружила у аверроистов, модифицировавших учение о

"единстве интеллекта" и александристов, ратовавших за смертность

человеческой души. Аверроэс критически настраивается в отношении Афродиза о

том, что разум является функцией тела - допустимость такого положения вещей

привела бы к неразличимости разума и чувств, что невозможно допустить.

Критические возражения вызывает у Аверроэза прежде всего учение Афродиза о

материальном интеллекте, об обладании им негативными качествами - это ни

тело, ни субстанция - простое отношение без какого-либо позитивного

качества. Аверроэс здесь становится очень категоричным - нельзя, по его

мнению, интерпретировать тексты Аристотеля в духе Александра

Афродизийского. И в то же время отношение Аверроэса к Афродизу далеко не

однозначно. Оно связано с более фундаментальной проблемой связи арабской и

александрийской философии. Аверроэс в целом отрицательно относился к тому,

чтобы включить размышления Афродиза о материальном интеллекте в свою

философскую систему. В его представлении они существенно разнятся с

аристотелевскими мыслями на этот счёт. И разве не Аристотель хвалил

Анаксагора за утверждения, что интеллект ни с чем не смешан, не утверждал,

что интеллект отделён от материи и не является телесным инструментом. Ибо

если интеллект материальный является телесным инструментом, он испытывает

судьбу такого рода, что стареет (как, например, память) и старика теряют

возможность понимать, т.к. они теряют возможность вспоминать о прошлом.

Аверроэс приводит много доводов, которые, с его точки зрения, ослабляют

доктрину Афродиза. По Аверроэсу, чтобы понять всё, интеллект не должен быть

ни телом, ни телесным свойством, оставаясь в то же время субстанцией -

словом, если интеллект по-настоящему функция для восприятия всего

разумного, он должен быть лишен всякой формы, что речь идёт только о

собственной форме или же от зависимости от телесных форм. Можно говорить о

том, что разделение разумов, которое восходит к Афродизу, служит отправной

точкой размышлений мусульманских философов, хотя речь и не идёт о глубоком

воздействии идей Афродиза, относящихся к "пери ну", на развитие исламского

мышления. Авиценна имел косвенное знакомство с теорией "пери ну". Об этом

свидетельствует тот факт, что он приписывает эту теорию вначале Порфирию и

впоследствии - неизвестным ученикам. Говоря об Афродизе, Авиценна не

обнаруживает существующей связи между сочинениями Александра и теорией

"пери ну". Естественно возникает и вопрос о влиянии этой теории на систему

аль-Фараби. Но проблема возможного влияния "пери ну" на мышлений аль-Фараби

сложна по некоторым причинам - в первую очередь незначительная часть его

сочинений, которые бы давали возможность для подобного сравнения, в них

лишь вскользь затрагиваются наиболее интересные пункты для сравнения. Это

работы "О разуме", "Взгляды жителей..."; в последней явственно

прослеживается влияние Аристотеля и неоплатонизма. Под общей терминологией

указанных работ скрываются определённые различия (и между теорией "пери

ну").

Не вызывает сомнения вопрос о воздействии "пери ну" на аль-Фараби. Те

проблемы, которые занимают автора "пери ну", ясно исследованы в работах аль-

Фараби. Попытка, которую предпринимает Афродиз, чтобы дать чёткое понимание

"материального разума", не привлекает внимания Фараби. Нет указаний в

сочинениях последнего, что он разделяет убеждение Афродиза в том примате,

который принадлежит умопостигаемому по сравнению с разумом. Нет у Фараби и

сочувствия тем усилиям, которые Афродиз прикладывает к тому, чтобы

различить интеллектуальную активность от активности ощущения, показать, что

разум действенен, а не пассивен в охвате умопостигаемого. Единственное, что

из объединяет - это указание на связь между активным (деятельным) разумом и

нашим. Но эта проблема восходит ещё к Аристотелю и она настолько

распространена в античном мышлении, что вряд ли её можно считать

результатом "пери ну".

Афродиз первым вводит понятие "материальный разум", возможно для того,

чтобы лучше оттеснить новую роль "нус поэтикос", решительно отделив его от

души. Этот термин у Фараби встречается в аль-Мадинат аль-фадила. Арабские

ученики Александра, по всей видимости, единодушно приняли теорию "пери ну".

В их глазах материальный разум расположен в сердце или в мозгу. Учение аль-

Фараби отличается от учения Александра и его учеников. Он колеблется в

трактате "О разуме" относительно природы материального разума. Он не

утверждает является ли этот разум душой, частью души или её способностью.

Он объявляет, что этот разум является формой в материи, способной

воспринимать образы умопостигаемых. В трактате "О разуме" Фараби развивает

сравнение между потенциальным разумом и куском воска - это демонстрирует до

какой степени он отдаляется от Александра. Если Афродиз подчёркивает

характер рецептивности материального разума и в результате настаивает на

факте, что этот разум никогда не может быть в действительности. В качестве

единственного отзвука этому у Фараби мы находим его упоминание в трактате

"О разуме" о том, что разум остаётся в возможности, он не имеет ни одной из

форм существующих предметов.

к. ф. н.

Шуляк Л. П.

доцент

кафедры философии

и

гуманитарных дисциплин.

Страницы: 1, 2