сокровенные формулы действительности”.Именно это важно понять раньше,
чем мы попытаемся почувствовать ритм нарастающего внутреннего
напряжения, порыв и возбужденность мысли Карсавина. ”Единство в мире”
для Карсавина есть и “всеединство”, т.е. обнимает мир, и все, что вне
его, над ним (“Абсолют”, “Совершенное Бытие”). существо, совершеннее
коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно
Всеединство. Рядом с ним Я - ничто, Я - ничто лишь в Нем и Им, - иначе
Оно не Совершенство, не Всеединство. По существу, Карсавин пытается в
своем учении снять “непроходимую” грань между Божественным и
эмпирическим, между Творцом и тварью. Все бытие человека - религиозно;
все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном
единстве с Ним. Это чувство божественности в человеке лежит в основании
всего замысла книги “Noctes Petropolitanae”, где развивается “метафизика
любви человеческой”. И здесь сказывается влияние традиции. Для
Карсавина, как и для славянофилов И.Кириевского и А.Хомякова, Любовь -
подлинная тайна бытия. Любовь и есть само познание. “Никто не может
любить то, чего не знает” , и “всякий, кто знает Бога, уже любит Его, и
не может любить тот кто, не знает”(7,112). Из “метафизики любви” как
тайны тварного бытия восходит Карсавин к раскрытию тайны Всеединства.
Вас. Зеньковский замечает, что через вхождение в “смысл любви
открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве
повествуется, что человечество извечно существует в творческом бытии
Божества. Так мы узнаем, что в плотском слиянии создается тело во Христа
и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте.”(21,387).
“Любовь познает: она - само познанье, как единенье того, кто познает,
с тем, кто им познаваем. И начало познанья, как начало самой любви, в
разъединеньи, в “Отце Истины”. Сама же живая Истина, как познаваемое и
познающее ответно, то, что рождаемо Отцом, - Сын, предвечная Мудрость,
Логос и Ум. В Логосе Истина, единая как разъединенность Всеединства,
Отец как разъединенье, Дух как единенье.”(7,138).
5). Осмысление исторического своеобразия пути России.
В том же 1922г. Карсавин публикует две статьи - “О свободе” и “О
добре и зле”, а также работу “Восток, Запад и русская идея”.
В опыте русской революции снова вставал вопрос об историческом
своеобразии пути России, о национальном призвании русского народа. В
центре внимания Карсавина оказалась тема историософская. Нет спору,
пишет Карсавин в книге “Восток, Запад и русская идея”, препирательства о
мировом призвании русского народа, о его вселенском значении, смирении и
исконном христианском чувстве весьма интересны и “соблазнительны”. ”Но
почему я должен верить поэтической интуиции Ал. Блока в его
“Двенадцати”... а не Н.А.Бердяеву или В.Иванову ? Почему должен
предпочесть западничество славянофильству? Поэты и публицисты - народ
безответственный, мотивов своей интуиции изъяснять не склонный... В том-
то и беда, что все общие высказывания о русской идее, судьбах, культурах
и т.д. не только привлекательны, а и неизбежны, являясь самим существом
жизненного идеала, и что... они... в истории лишены...
обоснованности”(6,3-4). На основе сформулированных принципов
исторического анализа Карсавин определяет специфическое задание русской
культуры, русскую идею. Он показывает, что задача православной или
русской культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Она должна
раскрыть, актуализировать хранимые ею с 8в. потенции, но раскрыть их
путем приятия в себя созданного культурою западной и восполнения
приемлемого своим. “Восполнение” и есть национальное дело, без которого
нет и дела вселенского. Карсавин был вдвойне прав - и в оценке, и в
прогнозе, когда писал следующее: “Православная культура стоит, таким
образом, на распутьи. - Или она осуществит вселенское, все единое
дело через освоение актуализированного Западом... Или она раскроет
только это свое, т.е. подобно Западу - ограниченно актуализирует
всеединство, отказавшись от полноты труда и бытия. Или, наконец, она
останется на распутьи в состоянии потенциальности, упорно ли не приемля
чужого в закостенелости староверия или в чужом теряя свое, обезличиваясь
в европеизации, в том и в другом случае погибая”(6,73).
6). Годы эмиграции.
а). Берлин.
Признание Л.П.Карсавина как философа и историка.
В 1922г Карсавин был арестован и вместе с большой группой русских
мыслителей выслан из страны. Сперва он обосновался в Берлине (в
Штеглице). Здесь в издательстве “Обелиск” у него выходят книги:
написанная еще в России “Философия истории” (1923), философская
биография “Джордано Бруно” (1923), ”Диалоги”(1923). В новом изложении
появляется метафизика всеединства - “О началах”(Опыт христианской
метафизики) (1925). В Берлине Карсавин участвует в деятельности
созданной в 1922г. по инициативе эмигрировавших из России философов
Религиозно-философской Академии, выступает с лекциями на тему
“Средневековье” , публикует статью “Путь православия” .
б). Париж.
Л.П.Карсавин - идеолог евразийского движения.
В 1926г. Карсавин переезжает в Париж. Как он сам говорит об этом
времени - в общение с иностранными учёными кругами не вступал. В этот
период он издаёт книгу “Святые отцы и учители церкви” (Раскрытие
православия в их творениях) (1926), предназначенную в качестве учебника
для русской семинарии, “Церковь, личность и государство” (1927),
публикует статьи на немецком, итальянском, чешском языках, принимает
довольно активное участие в евразийском движении, публикуя статьи в
газете “Евразия”(выходила по субботам в Париже в 1928 - 1929гг)
Евразийское движение было определено, с одной стороны, задачами и
проблемами новой, послереволюционной России, а с другой - осознанием
глубокого кризиса современной европейской культуры. В книге Вас.
Зеньковского “Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у
русских мыслителей” мы находим обобщенную оценку взглядов евразийцев как
радикальных критиков западной культуры. Евразийство призывало все народы
мира освободиться от влияния романо-германской культуры (забывая,
правда, об англосаксонской) и обратиться к Востоку. На первом своем
этапе (1921-1924) оно представляет собой некоторую совокупность
религиозных и исторических суждений и оценок, в основе которых, по
собственному признанию представителей движения, “катастрофическое
мироощущение”, “трагическая концепция мира”. Евразийцы подчеркивают
относительность значения европейской культуры, ложность в ней
космополитических претензий, не понимая, что это всего лишь
шовинистические тенденции и что корень этих претензий в универсализме
христианского идеала. Они призывают к созданию “православной культуры”,
к возрождению “православного быта”, ставят задачу одухотворения ожившей
верой и религиозным сознанием глубин народного бытия. Вас. Зеньковский
характеризовал подобную настроенность евразийцев как “отсутствие
религиозной вдумчивости и дурной задор”. Он справедливо полагал, что
“покоряющая сила европейской культуры определяется её христианскими
замыслами и упованиями, а вовсе не её фактическим состоянием...”.
Евразийство увидело в России особый культурный - евразийский мир, мир
раскрывающейся православной культуры, равно отличной от европейской и
азиатской. Как заявляли сами евразийцы, исходя из факта - из той России,
которая выходит из революции, евразийство выделяет и раскрывает те
стороны русской современности, которые обращены в будущее. Во имя новой
России - Евразии, новой русской культуры и мощи и новой руководящей
идеологии евразийцы решительно отталкивались как от коммунизма, так и от
дореволюционных реставрационных идеалов, органично сочетая, как им
казалось, традиции подлинного русского охранительства с подвижностью
современного политического действия.
Постепенно в евразийском движении сближались религиозные и
политические мотивы, и вскоре оно в значительной степени
трансформировалось в весьма жесткую политическую идеологию. Причем
решающая сила в этой трансформации принадлежала Л.П.Карсавину, который,
прежде не скрывавший своего критического отношения к евразийству, в 1925-
1926гг. становится одним из идеологов движения.
О том, как складывались отношения Карсавина с кругом русских
философов, можно делать только предположения. Принадлежность к одной
культуре, безусловно, дает основания для сближения некоторых тем их
творчества, влияния тех или иных мыслительных и религиозных традиций.
Вместе с тем при знакомстве с сочинениями Карсавина невольно возникает
впечатление некоей обособленности, своего рода эстетической
самодостаточности создателя метафизики всеединства. Во всем его
творчестве чувствуется какая-то упрямая, почти сверхчеловеческая сила
мысли. Известно, что русских философов Карсавин ценил А.С.Хомякова,
Ф.М.Достоевского и С.Л.Франка, сознательно опирался на свято отеческую
традицию, причем не на патристику вообще, а на сочинения св. Григория
Нисского и св. Максима Исповедника.
Карсавину, как представляется, всегда казались узкими, имеющими
Страницы: 1, 2, 3
