Идея всеединства от Гераклита до Бахтина .
Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может
причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она
присутствует в философии искони , начиная уже с эпохи мифологических
истоков философского мышления . Однако это еще вовсе не означает
вторичности , эпигонства русской метафизики всеединства , ибо суть и путь
всеединства специфичны : оно принадлежит к разряду тех фундаментальных
начал , которые не постигаются последовательно и до конца в некотором
процессе прогрессивного познания , но всегда остаются новой и неисчерпаемой
темой философского размышления . Если попытаться дать связное определение ,
нужно сказать , вероятно так , так : всеединство есть категория онтологии ,
обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества ,
согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и
тождественны целому , но в то же время не сливаются в неразличимое и
сплошное единство , а образуют особый полифонический строй . Но это
описание , включающее формально противоречивый тезис о тождестве части
целому , не есть законченная дефинизация . Более того , такой дефинизации и
не может быть , поскольку всеединство - категория особого рода , не
допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения , а имеющая скорей
характер интуитивно - символического указания на некий специфический способ
или строй бытия , который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях.
Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское
продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии,
связанных с апориями единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский
вопрос: “как возможно всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего
ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма
всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые
переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому
демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не
дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни
философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой -
так что всеединство выступает как некий топос философского мышления,
одновременно - предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему,
один из вечных источников философского “удивления”.
Философская история всеединства открывается досократиками, многие из
которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и
связности всего сущего, Весьма часто подобные идеи выражались посредством
особых полусимволических формул :panta hen, hen kai pan, hen kai polla,
panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: “и
из всего одно, и из одного - все”, Ксенофана: “все едино, единое же есть
бог”, Анаксагора: “во всем есть часть всего”. Все эти положения трактуют о
единстве;
и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли,
едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с
уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между
собою единство и “все” - так что намечается путь к возникновению особого
представления о “всеедиснтве”. Очевидно, во-первых, что единство
понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся
многоразличная реальность образует единое целое. Но, в то же время,
единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно
должно означать единство во всем,совершен-ную связанность и
взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства
отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского
философствования, которые суть - Космос и Логос, Мысля Космос, открывали,
что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство
есть единство во всем или по всему, ибо открывали “внутреннюю
сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему,
пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср.
еще у него : “Логосу внимая, мудро согласится: все едино”). Осознавалось
при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия.
Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в
одном понятии или символе - тогда от единства и отпочковывается всеединство
как новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже
намечается - опять-таки у Гераклита, так что именно с ним , из всех
досократиков , наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства .
Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление
кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним , анализируя
его мысль в своем “Пармениде” , Платон уже систематически развивает
диалектику единого и впервые четко показывает , что соотношение этих
категорий - а стало быть , и природу всеединства - можно выразить лишь
посредством апорий . Однако в качестве отдельной и самостоятельной
философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников .
Философия Платона дает первое систематическое решение обоих вопросов , из
которых складывается философская проблема всеединства : 1) описать , как
осуществляется всеединство , каков его внутренний механизм ; 2) указать ,
где осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и
реальности .Отвечая на первый вопрос , Платон дает классическое описание
всеединства : “всякое содержит в себе все , и созерцает себя во всем
другом , так что все - всюду ; и все во всем , и всякое сущее есть все ”.
Ответ же на второй вопрос заключается в том , что , согласно Платону ,
строением всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир , платоновский
“мир идей ” . Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства
: как мы указывали , последние возникает из соединения двух предикатов , “
единство всего ” и “ единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и ,
следовательно , соединение Космоса и Логоса , каковое и есть kosmos noetos
, закономерно должно оказываться всеединством . Весьма важно при этом ,
что в неоплатонической онтологии , умный космос или всеединство еще не
совпадает с высшим онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым , Hen
-но стоит онтологически ниже него , составляя его “ первое исхождение ” в
процессе эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней
у Прокла .
В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно
усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения
.Вместе с тем , как и во всем этом умозрении , здесь сразу же
развертывается сложный процесс взаимодействия , переплетения аутентично-
христианских и эллинских представлений . Всеединство - глубоко философская
тема по своей природе , и даже имея в идее Церкви ( и личности )
собственный независимый источник медитации о всеединстве , христианская
мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от
греческой философии - которая , разумеется совпадала со всей сущей
философией , была синонимом философии как таковой .
В целом , это аутентично-христианское видение , церковное ,
органическое и личностное , остается доминирующим в период патристики .
Однако постепенно , начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием
, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы
неоплатонической трактовки всеединства . У псевдо-Дионисия указанная
трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву
христианского миросозерцания . В его иерархической онтологической схеме ,
следующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимает место Единого - и ,
тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и причина .
Местом же всеединства , как и следует ожидать , оказывается прямой аналог
умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и представляющее миру
собрание “ прообразов ” всех вещей . Поскольку же по христианскому
вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из ничего , то уже в
ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были
интерпретированы как предвечные , предшествующие акту творения , “ замыслы
” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так возникла
христианизированная версия неоплатонического всеединства , занявшая важное
место в кругу концепций христианского платонизма .
Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными
разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом
, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения .
Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на
Аристотеля , влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими
и еретическими учениями , и концепция всеединства не получала особого
внимания . Важное исключение составляет , однако , филисофия Эригены , в
которой принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и
методологическим принципом . Но даже и в этой философии , с ее изощренными
диалектическими построениями , всеединство не сколько подвергается анализу
, продумыванию , сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного
сближения Бога и мира . Такой подход к концепции всеединства остается
преобладающим в эпоху Возрождения , когда происходит резкий поворот
философской мысли от Аристотеля к Платону , и эта концепция вновь
пробуждает к себе значительный интерес .
Пожалуй , первым учением после псевдо-Ареопагита , где в концепцию
всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая
Кузанского . Это - философия редкой силы воображения , способная поразить
своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных
и динамических интуиций . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим
лишь некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в
раннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой
Страницы: 1, 2
